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在时文已经累被訾议之日，他所陈述的是时文原本设定的深意和应当具有的深度。因此，要做通八股文，其难处在于不仅须得用认知的办法领会圣人之教，而且须得用移情的办法努力使自己与圣人在精神上合为一体：“圣贤所言，各有实际。每作一题，内考之己，外验之物，以至古今治乱之故，贤人君子立身持世之节，苟与题理关通者，应念毕集，以佐吾说。”(74) 由于“吾说”是代圣贤立言，因此一篇时文累累数百言，每句话都是圣贤没有讲过的，但每句话又都应当是出自圣贤意中之所有的。这个过程不能不殚精竭思，而这种殚精竭思地从精神上逼近圣贤的过程，同时又会“常于吾人不知不识之际，策德术心知以入慎思明辨之境涯”(75) ，以年复一年地化人气质于无形。而后是利禄犹在远处，个体士子的知识境界和人格境界已在儒学的笼罩之下不断地人往高处走。对于大部分人来说，读书应试遂既成为一种文化的自我训练，也成为一种德性的自我训练。民国年间的时论曾以追怀之心概而言之日：“夫试经义者，必日读六经传说也，日诵目赌，皆辨义利，尚德行，贵忠信笃敬，而恶巧佞无耻以得富贵者也。学之试之者，岂必尽行，然犹知之而怀耻也。”(76) 儒学重耻，不过是要人知道，世界上有些事情是不能做的。因此，顾炎武既力申“行己有耻”，又力申“匹夫有责”，而引两者互为诠释，说的正是未必人人都能大有为于天下，但人人都可有所不为而自立于天地之间。而后是“怀耻”便成为经传对人最根本的造就。后来以“老圃”为笔名的杨荫杭所说的“读书识字，最易发生廉耻”(77) 以及齐如山所说的“科举考试，于人道德品行，是有极大益处的”，从而“凡科甲出身之人，总是正人君子较多”(78) ，正是由此发生而能够成为一种直观可见的事实。
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由一个一个个体士人汇成群体，便是“依周、程、张、朱之言以学孔孟”汇成群体和“策德术心知以入慎思明辨”汇成群体。康有为刻画这个过程传播孔孟的道理，说是“八股之士，发挥其说，鞭辟其词，无孔不入，际极天人”，而致“负床之孩，贯角之童，皆所共读而共知之”(79) 。虽说后世议论多沿《汉书》所说，以“（董）仲舒对策，推明孔氏，抑黜百家”为独尊儒术之始(80) ，但由魏晋的玄学之盛和隋唐的佛学之盛比照宋代以后孔孟之道的四布天下而范围人心，致人人“无所逃于天地之间”，则真正意义上和完全意义上的儒学独尊，显然是与宋代以后科举用经义试士和明清两朝的“八比代圣贤立言”相因果的。以唐代进士的不严制行和五代进士的不立操守比宋人之节义相尚，尤能见其间的不一样。而康有为的言之侃侃，说的正是成千上万士人以其读书应试汇成的过程实现了这种因果。但这个过程中处于中心的儒学义理，以及儒学义理在人心中的内在化，又常常会使置身于其间的士人因为跟着义理走而越出了读书应试的范围，成为以圣贤之教感召他人和影响社会的自觉主体。明人杨慎由科举入仕曾居庙堂之高，又因上疏受廷杖，之后戍云南。而在滇之日，犹以义理自任而讲学不息：
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滇之东西，地以数千里计，及门而受业者恒千百人。脱颖而登科甲、居魁选者蔼蔼然吉士也。先生又不以闻学骄人，藏智若愚，敛辩若讷。言质而信，貌古而朴，慷慨率真，评论古昔，靡有倦怠。以故士大夫乘车舆就访者无虚日，好贤者携酒肴往问难，门下屦常满。滇之人士乡大夫谈先生者，无不敛容重其博物云。(81)
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他因获谴而远戍，又因远戍而讲学于边陲，其意中显然是以为用圣贤之教化育四方更重于一己一身的祸福得失。西方人说中国的士兼有贵族的品格和传教士（牧师）的品格。前者指的是因功名而得身份；后者指的则是这种为经义所造就又以经义造就他人的怀抱。两者都出自于科举制度，而后者的内涵显然更深一层。因此直至十九世纪末期，士林中人的通信里仍然有“仆维无才，无以报国，庶几读书申明大义，斯亦下士之责也”(82) 那样的身在仕路之外而不忘以义理牖世的自期和自许。在这种由一个一个个体汇成连绵不绝的过程里，像杨慎这样身在谪戍之中，而犹切切于聚徒讲学以弘扬孔孟的例子当然不会是屡屡可见的常态。同他相比，更多的人既在一乡一地，则尤以一乡一地为关怀之所在。《儒林琐记》说雍正朝蓝鼎元由读书得官，而以除弊触犯时讳而“夺职”去官。既废，人以其有才地时望，多劝之仕，而他以“山林草野，随在可报君恩。率一乡之人而尊君亲上，奉公守法，则报在一乡；使百十世后之人皆知孝弟忠信，阴消其犯上作乱之芽蘖，则报在百十世。夫安所往而不可哉”(83) 为回答。其意中的“一乡之人”是身教行于当时；“百十世后之人”是言教传给后来，而“尊君亲上”和“孝弟忠信”，则都是须用义理日积月累地灌溉薰化出来的东西。在儒学的政治理想里，以王道治理天下，则治理应当是与教化连在一起的，而后有所谓礼教与礼治的等义和同义。因此，杨慎讲学于边地以育人而化风气，蓝鼎元愿“率一乡之人”入礼义之中，以影响“百十世后之人”，两者的前后相映，都说明了这种理想在儒学士人心中的不磨不灭，也都说明了在那个时候的中国，儒学群体作为一种社会存在，常常是以这种理想的知行合一表现出来的。
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而自另一面言之，与儒学的这种以教化为治理的理想既相对应又相呼应的，则是其时政府管地方的臂力太过有限而不能放手远伸，从而是由此形成而被梁启超称作“羁縻勿绝，听其自生自养而已”的治理，不能不与教化相依傍，以期借儒学义理的灌溉薰化，使生息于民间的芸芸众生由各安其心而各安其分，由各安其分而安己安人。因此梁启超又说“儒家认教育万能，其政治以教育为基础”(84) 。他所说的教育便是前代人意中的教化。在明清五百多年里，科举制度产出的功名群体之所以能够藉绅士的身份筑成一种社会结构，以维持和守护乡里的秩序，正在于这种功名群体同时又是因其绅士的身份而在承担教化和施行教化的人。因此，中国人的文化不仅是一种观念，而且是一种社会结构和社会状态。没有这种礼法与习俗融为一体的乡里社会，中国文化便会成为悬浮的东西。清人钱泳说：“《金陵琐事》载：南坦刘公罢嘉兴太守，训蒙自给。远庵李公罢江西副使，殊无生计，授徒于高淳。又顾横泾先生罢河南副使归家，环堵萧然，客来，从邻家乞火煮茗，当时传为佳话。近日长洲蒋少司马元益历官主试、学政，致仕家居，惟以砚田糊口，典质度日。吾乡邹晓屏相国归田，时年已七十又四，一裘三十年仅存其鞟，赖门生赠遗以为薪水。”(85) 他罗举了一连串由地方社会进入仕途，又在为官多年之后回到了地方社会的前人和近人，而尤其以他们的甘心守贫为仰之弥高。在当日的体制之下，这些人虽然做过官，但一经致仕归田，则已分属绅士而与人口中的多数共处于民间社会之中，并因之而常在人口中的多数仰而视之的众目环顾之中。所以，其甘心守贫不仅是一种个人处世的态度，而且是一种可以为民间社会直观而见的立身之示范。人世间的恶大半起于人心中的贪。因此儒学教人，尤用心于得失取予之间的力行克己和始终惺惺。雍正朝大学士张廷玉作家训说：“为官第一要廉。”而“养廉之道，莫如能忍。尝记姚和修之言曰：‘有钱用钱，无钱用命。人能拼命强忍不受非分之财，则于为官之道思过半矣。”(86) 为官廉以守贫，居家则俭以守贫，其道理都在于处得失取予之际强忍以戒贪，从源头上守住人世间种种善恶之分的起点。于是而有中国文化中“清贫”一词所独具的深度道德内涵，及其派生的广泛道德共鸣。因此，这些人以他们各具情节的守贫和安贫，显示了自己心中由知命、安命、立命、俟命所化出来的一腔静气，而由此引发的心悦诚服，则是在以功名人物心中的静气感召一乡一里人心中的静气。对于人口中的多数来说，有此静气，而后才能够衍而为“奉公守法”，衍而为“孝弟忠信”。然则守贫之被“传为佳话”，着眼处正是这种士大夫化义理为力行，以及这个过程所生成的说服力和影响力。比之聚徒讲学以倡明学理，教化之为教化的常态，更多地实现于在四民之中而居四民之首的绅衿日行起居之间的以身为劝，因此，在科举制度下的士议里，士人本身便常被当作身系一地之风气和一世之风气的重心所在，并因之而既成为期望之所在，也成为责望之所在。咸同之间，一叫沈守之的江南读书人生当世路动荡而且人间扰攘之日，曾由今时追怀往昔，比较前后而论之曰：
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风俗之坏，其起甚微，皆视乡先生为转移。乾嘉之间，阛闠之子，虽拥厚赀，士大夫绝不与通庆吊。忆儿时闻先大父言，我大父中乾隆癸卯乡试第一，有袖二百金来贺，求一喜单不可得。道光中士人一登科第，择乡里之富厚者广送硃卷，不问其出身何若。喜单称谓，随意填写眷弟眷侄字样，甚且结为婚姻，一派市井之气，令人不可向迩。军兴以来以捐饷例得优保，干预公事，罔顾大局，迄于苏城失陷而后止，乌乎，是谁之过欤！(87)
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这段文字指目于江南社会，叙述了乾嘉之后的道光朝世风一变和咸丰朝世风再变。以道光比乾嘉，已见身背功名而被称为“乡先生”的士人因不知自重而没有静气。他们本由功名而贵，但其曲迎“厚富”，又在使贵不复能成贵。而后是功名之贵所蕴含的文化意义和教化意义随之而式微，与之相表里的，则是由贵贱分等序的乡里秩序演为以富为尊，遂使长久以来赖以支撑地方社会的以礼为治和以礼为教，被“一派市井之气”所屏挡而变得难以收拢人心。在当日的记述和论说里，杨慎、蓝鼎元一类人物以及他们显示出来的气象多被当作士大夫中的应有和常有，以此为比衬，“道光中”的江南士人显然是一种失其常度的衰颓，而咸丰朝“军兴以来”的又一变，则起自于“捐饷例得优保”所造出来的成批不由科举的功名。与读书应试相比，“捐饷例得优保”其实是一种买得，因此，就其中之多数而言，这种功名里并不含有，或很少含有历经“八比代圣贤立言”而获得的那种以经文为源头的“辨义利，尚德行，贵忠信笃敬，而恶巧佞无耻”的自我提撕。这种功名本自另成一类，但这种功名所提供的身份，却使得没有在四书五经里磨砺过身心的各色人等，可以在科举制度之外，别由蹊径地走入“乡先生”之列，并得以伸展手脚自为发舒，随之而来的“干预公事，罔顾大局”也是在以其一己一身影响地方，然而与“率一乡之人而尊君亲上，奉公守法，则报在一乡”的为地方造安宁相对照，则“罔顾大局”无异于是在用搅动地方来影响地方，后者之不同于前者，已不止是衰颓，而且是异相。乾、嘉、道、咸四朝之间，这种在地方社会里做乡先生的人物和地方社会里秩序、风俗的一变俱变与一变再变，既说明了教化之不能没有，也说明了教化在实际上常常要以义理之有定面对世事之无定。
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以道光年间的世风反观乾嘉之间的世风，显见得数十年里，士人的精神世界在世事起伏之中一路走向卑弱。由此显示的是同在科举制度之下个体士人与个体士人的不相同，并因此而致一代士人与一代士人的不相同。就人之不同各如其面而言，在科举制度的漫长历史里，这是一种久已有之的现象而初非起于此时此日。因此，科举以经义试士和取士，则经义的统一性始终会与士之为士的多面性同在一个过程之中，并且既相互伴随又相互对比，而后的士人有优劣和士风有起落，便常常要引出对于经义试士的议论与思考。康熙十四年主持顺天乡试的韩菼曾说：国家“于科举之设，欲渐摩陶冶天下之人才，使习熟于深造自得之学，以措诸实用。此多士耸动观感奋起之日。而数科以来，魁垒特立之士，固辈出其中，而柔曼骫骳，剽窃雷同者，亦往往而有”(88) 。之后十六年，主持辛未会试的张玉书由“言者，心之声也，帖括之文，虽以应制举，而其精神心术所在，或正或邪，或诚或伪，未尝不发露于议论离合之间”说起，而引出的则是一种疑问：“国家今日之甄录诸士，惟其文也；异日畀之政事而登用之，惟其人也。以为科目不足得人耶？姑无论往代，即本朝五十年间，由科目致身而焜耀于简册者项背相望矣。以为尽得人耶？彼列上等，跻华 ，一旦陨坠，至于声名俱辱者亦指不胜数矣。”明清五百多年里的科举考试以四书范围帖括，则其笔下的“科目”实等同于经义。韩菼和张玉书都由科举起家，又都曾提调过科举选士，与其他人相比，他们的阅历自是更深一层。因此，出自于他们笔下的“辈出其中”和“往往而有”的对举，以及“不足得人耶”与“尽得人耶”的自问而无以自答，都真实地说明了，对于一个一个具体的个人来说，经义取士的影响所能够达到的程度和限度其实是不可预测的。这种不确定性不仅会使科目产出庸竖，而且会使科目产出奸佞，但张玉书在自问而无以自答之后，依然相信“然而用人之法，终不得不重科目”(89) 。在他之前，主持过康熙十二年会试的熊赐履也曾列举过“士习颓靡”，以“侥幸一第之获雋而后已”的事实，并引为忧虑而言之切切，但末了统而论之，则归旨犹是“试士以言，洵末也，而势固不得不以言”(90) 。他所说的“言”是经义发为文章，其立意无疑正与张玉书相同。他们以各自的议论说明他们对科举取士之能够得人而不尽得人的局限都看得明明白白。然而以经义取士，同时便是在以经义造士。因此前者说“不得不”，后者也说“不得不”，这种不得不然的纠结在于他们共知取士与造士的内涵和意义其实并不一样，而在实际发生的过程里，两者又始终连在一起而无从分剥切割。因此，他们以“不得不”为辞作表达，反映的正是内在于两者之间的深刻矛盾。后来的雍正朝曾有“议变取士法、废制义者。上问张文和，对曰‘若废制义，恐无人读四子书，讲求义理矣’。遂罢其议”(91) 。在这一段历史情节里面，议“废制义”者着意的是取士，而张廷玉着意的是造士，两者之间的眼界显然不同，这种着眼点的不同正折射了事实的不同和对事实的识见不同。而帝王之最终取张廷玉的道理为道理，又反照了以治国平天下为视野，造士常常更重于取士。由于取士以个体士人为对象，因此取士不能不以个体为主体，但造士则始终以士人的总体为对象，因此造士不能不始终以士人的总体为主体。而后是以科举取士说因果，会形成一套对于科举制度的评判和理路；以科举造士说因果，会形成另一套对于科举制度的评判和理路。两者之间常常互歧，而与前一面以摘举讽议为多见相比，后一面往往想得更远，并因之而说理更富思想深度。作为其中的一种代表性议论，一身经历过乾隆、嘉庆、道光三朝的阮元曾言之通透地说过：
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唐以诗赋取士，何尝少正人？明以四书文取士，何尝无邪党？惟是人有三等，上等之人无沦为何艺，所取皆归于正。下等之人无论为何艺，所取亦归于邪。中等之人最多，若以四书文囿之，则其聪明不暇旁涉，才力限于功令，平日所诵习者惟程朱之说，少壮所揣摩者皆道理之文，所以笃谨自守，潜移默化，有补于世道人心者甚多，胜于诗赋远矣。(92)
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这里所说的“中等之人”无疑是指士人群体中的大多数人；而用“四书文囿之”，则是着眼于大多数人的以性心管束之为精神涵育之。脚跟立在“潜移默化”一面，管束和涵育便都是牵引和造就。士人群体中的大多数人不会都是进入官场的人，但却都是在共同地影响一世之走向的人。他由“世道人心”作计量，对于“中等之人”所系连的轻重思之烂熟，因此他举“明以四书文取士”与“唐以诗赋取士”相对比，以切入地辨析其间相同的一面和不相同的一面，比张玉书和熊赐履更富深度地说明：自朝廷为选官而取士立论，隋唐以来的科举制度虽屡经变迁，而本旨和要义其实并没大变。但由这个过程所产生，而且其数量在这个过程中不断积累的士人群体，却以他们的存在和他们跟着科举走的共同趋向，已使得作为利禄之途的科举制度，不能不在层层演变中自我延展旨义和内涵，同时又成为从整体上为这些人塑造社会品格之途，并在隋唐以来的一千多年里，正越来越明显地成了从整体上为这些人塑造社会品格之途。与前代相比，明清五百年间的科举制度之能够后来居上，其大端正在于五百年间的功令沿此而来而更进了一步，能够使跟着科举走的万千士人以一种前所未有的深入程度整体地跟着经义走。与之相表里的，则是以性心管束为精神涵育，遂成了士人的自我管束和自我涵育。阮元之后，王先谦曾说：“以制艺取士，四书命题，然后斯世尊奉一致，口复心研不能自己。其智者随所知而入道，鲁者缘习生悟，亦能驯至义理之途。达则穷事变、充器识，为国家纯臣；穷抱遗经，亦不失为乡里好修之士。”(93) 他以群体为对象，总括地描述了万千士人在这种自我管束和自我涵育中所发生的品性变化和气质变化，并以其拢合上智下愚的统而言之，又比阮元笔下的“中等之人”更富广度地表达了作为社会群类的读书人在那个时候的一般性和普遍性。而后，一面是经义取士对一个个具体个人的影响在程度上和限度上的不可预测和不能确定，以及随之而来的个体的功名人物常常会被牵入公论和私议的褒贬之中。这个过程会以其一代一代生生不息的累积，形成许多是非善恶的典型和演绎种种是非善恶的忠奸故事，既留存于正史的列传之中，也流布于戏曲弹词、小说演义之中，化作世人眼中的形象性和具体性。而同时的另外一面，则是由一个一个个体汇成的士人群体居四民之首，在明清五百多年间始终与“圣经贤传无语非祥，八股法行，将以忠信廉耻之说渐摩天下，使之胥出一途，而风俗亦将因之以厚”(94) 内相依连而外相维持，并因此而显示了其自身整体上的稳定性和性质上的确定性。正是有了这种一般性、普遍性、稳定性、确定性，于是而有中国人意中的“凡科甲出身之人，总是正人君子较多”和尊士君子为“一方之望”的观念，以及西方人眼中读书士子多传教士品格的观感，两者指述的都是一个社会群类，从而都是一个整体，因此，综贯一面和另一面而通论之，显然是群类虽由个体构成，但群类既经形成，便已不再等同于个体。而对于为官僚制度选官的科举考试来说，这种实现于选官过程里的“中等之人”各用功夫的自我造就，以及由此形成而势居多数的共同价值和共同群体，已经比官僚制度本身更直接地助成了小农中国的一道同风，从而使君权统治和官僚统治能够常态地表现为一种文化统治和习俗统治，并因之而减少了朝廷治天下和官府对民间的许多紧张和肃杀。生当道咸之间的邵懿辰曾作《仪宋堂后记》，就其间的因果概而论之曰：“明太祖既一海内，与其佐刘基以四子书章义试士。行之五百年不改，以至于今。”虽说在他眼里，是“二君诚不能道义躬天下，不得已而为此制”，其自身并不能算是圆满的榜样，但由此开始的漫长过程则由深度地化育了读书人而深度地化育了天下人：
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使秦、汉迄元明至今二千余年之久，田不井，学不兴，圣君贤宰不间出。苟无孔子之六经，与夫有宋程朱所考定四子之书在天壤之间，如饮食衣服常留而不敝，则夫乾坤几何而不毁坏，人类几何而不绝灭耶？徒以功令之所在，爵赏之所趋，故虽遐陬僻壤，妇人小子皆能知孔子之为圣，程朱子之为贤。言于其口，而出于其心，猝不知其纳于义理之域。是其为效固已奢，而泽天下后世固已溥矣。
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在这个以利禄为起端而最终转化为“泽天下后世”的过程里，原本分散的个体士人因跟着科举走而共聚于名教之中同时又共囿于名教之中；原本分散的个体小农则因跟着士人走而在一个苦乐不等的世界里获得了一种大体相似的精神同一。于是沈葆桢所说的“国家之所以统天下之智愚贤不肖”(95) 才有了赖以依傍的真实性和行之久远的可能性。因此，以中国人的社会历史和政治历史立论，显然是科举制度的大用不在以经义选官，而在以经义造士，与之相对称的，是士人既已化为群体，其大用便不在出仕，而在以本身的存在和影响勾连于国家、社会和个人之间，并助成了和维持着天下众生的“猝不知纳于义理之域”。而后是中国人的精神世界、社会生活和政治纲纪，便因上下共奉“孔子为圣，程朱为贤”，而得以彼此贯通与相互凝合，由此形成的平衡，遂成为人世间既与个体德性相交融，又与公共伦理相交融的等序和有序。然而沈守之所记叙的从“乾嘉之间”到道咸之际江南社会和风俗的变化，又具体地说明了这种由士人群体作主干而实现的平衡和有序，会在世路起伏里曲折颠簸而与时俱迁，并因此而显出其脚跟之不能常稳。“乾嘉之间”江南犹在承平之中，而自道光到咸丰，则变而为衰世，变而为乱世。因此数十年之间因“乡先生”的前后不同而致地方风俗的前后不同，使人能够明白地看到：阮元所说的经义取士之通过万千读书人以影响“世道人心”，从而通过万千读书人实现以教化为治理的过程，常常是能够行之于治世却对付不了乱世。这一类论述在当日的多见，又说明了这种现象的普遍性。而咸丰一朝因内战而广开捐输，致买得的功名大幅度羼入读书应试而得的功名，随后是身在乱世之中，作为社会群类的士人自身也因之而漫漶莫辨，面目模糊，变得今时不同往日，则俱见中国人以文化维系政治的理想虽然因其古老而见其长久，但在时势造成的顾此失彼之际，却很容易被政治本身所打断。因此理想的延续在实际上常常是断断续续。而与这种起伏相伴随的，是千年之间，由科举制度孵化出来的士人群体穿越于治世和乱世之间，既成为治世中的一部分，也成为乱世中的一部分，遂不能不使其自身在人世间的有序和人世间的无序映照之下，长久地成为时人和后人审视评说的对象。民国年间瞿兑之曾概而论之曰：“中国自宋以后，是士大夫的政治。士大夫政治可以说误尽苍生。但是没有士大夫呢，更不知今日成何世界矣。”然后引自己亲身经历过的清末史事为实例以说明：士大夫政治之下“君主之威虽然无所不极，小人之倾害亦无所不至，终觉士大夫的公论不能轻易抹杀，士大夫的身份不能轻易摧残”。在往来成古今的过程里，“君主之威”和“小人之倾害”常常有，但世间尚存“公论”，则“君主之威”和“小人之倾害”犹不足成天下之大患，而“国本所以不动摇，就靠在此”。(96) 然则抑扬之间，他所说的“误尽苍生”，大半是在隔世之后，借用灌入的现代观念作尺度来评说历史中的人事和政治，以表达其意中的士大夫群体因不合理想而大不完满。而“没有士大夫”更不知“成何世界”，则是由历史本身评说历史，重在抉示传统中国的文化和社会里产出的士大夫群体虽然大不完满，却曾在那个时候的中国自成一体，比其他社会群类更自觉而且更长久地守护了人与人之间的公义，从而曾长久地成为中国人的世界里不能没有的一方。比较而言，其个人更加言之有味的其实还是后一面。因为后者不仅出自观念构成的是非判断，而且出自历史本身的因果相寻。
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（2014年）
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(1) 《礼记·礼运》；《孟子公孙·公孙丑》上。
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(2) 《日知录》，第599页，甘肃民族出版社1997年。
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(3) 《廿二史札记校正》上册，第102页，中华书局1984年。
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(4) 《后汉书》第十册，第2724页，中华书局1965年。
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(5) 《廿二史札记校证》上册，第176页。
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(6) 《周书》第二册，第386页，中华书局1971年。
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(7) 《通典》第一册，第417页，中华书局1988年。
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(8) 《通典》第一册，第342页。