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保守主义者对王安石将长期以来作为一个专门研究领域的《春秋》从国家考试中取消同样感到愤怒。对于在此方面继承了孙复和欧阳修的保守主义者来说，《春秋》是指导政治行为的主要经典。它为通过孔子本人肯定的道德原则来评判行为树立了典范，而这些道德原则被认为是万世通用的，是普遍真理。(12)但王安石及其追随者反对这一点。一则著名的、被归于王安石但可能出于其敌人的话，是说《春秋》看起来像是“没有价值的政府公报的零篇断简”（断烂朝报）。王安石实际是否说过这句话是值得怀疑的，但可以肯定的是，王安石确实没有将这部书当作特别好的史书，因为其中没有包含足够的信息。至于许多儒家学者宣称的衍生自“春秋笔法”的道德原则，经常因为没有十分可靠的注释而变得令人疑惑。(13)
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《周礼》与《春秋》的对立问题，远不仅仅止于两种资源相对的优点或者特定注释的可靠性之间的争论。对于《周礼》中原则的尊重，导向这样一种理论：一个坚定有自信的政府应当建立各种制度（system），以规范人民的生活，从而实现道德社会。这些管理体系是什么？如果我们允许自己自由使用现代社会科学术语的话，那就是体制（institutions），主要是控制官僚的政府体制和塑造人们行为模式的由政府主导的体制。王安石明确认为，相比于道德的自我养成（修己），即个人或内在的个体控制，【33】体制的或从外在对人们道德生活的控制即使不是更重要的话，也是更为有效的。因此，他将政府体制的变革作为首要目标，尽管最终目标仍然是伦理价值可以完全实现的儒家理想的道德社会。从这个意义上讲，王安石是一个体制改革者，但仍然在儒家传统之内。
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相反的，尽管保守主义者承认现有的政府体制需要一定改进，但他们认为整体上还是可以接受且令人满意的。单纯的官僚机构的组织安排，尤其无助于政治制度。政府既不能通过过度干预来加强经济，也不能通过法制改善社会风俗。对保守主义者来说，必要的不是改革政府体制，而是使其更好地运转。他们对《春秋》的信赖，反映了通过道德控制政治行为以实现一个理想政府的政治理论。君子通过自我约束（克己），以自我实现（成己）的精神履行他们的政府职责。他们通过合理的政治举措和经济政策表现的自我实现，将提高民众的道德水准和社会风俗。因此，依靠道德领袖、榜样和影响的统治原则，是通向道德社会理想的真正途径。简而言之，保守主义者是彻首彻尾坚持伦理考虑的自我实现主义者。
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《周礼》和《春秋》的对立引发了两派之间的第二个理论问题，即真正的政治才能（statesmanship）的本质问题。变法派如欧阳修一样，将政治才能视作符合儒家原则的处理国家事务的能力（经纶）。【34】他们在道德所允许的范围内最大限度赋予功利主义效用以价值。保守主义者以此为颠倒是非。对他们来说，政治才能的基本原则在于“正名”。名隐含着身份地位：正名意味着在符合各自身份地位的礼仪中严格遵守各种关系。名不正，政治体制中就会缺乏道德行为与道德秩序，任何处理国家事务的能力也将倾向于采取回应紧急事件的权宜之计的形式，而非合适的政治才能。
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第三个也是最后一个理论问题与《孟子》一书相关。自唐朝以来，对于此书是否应被尊为一部重要的儒家经典，许多学者之间便有不同意见。到王安石的时代，这一问题与变法派和保守主义者之间论战中的前两个问题相关。变法派视孟子为哲学家，孟子能认识到复兴古代周朝理想制度之必要——因此要改善现有体制；还强调政府在保障人民经济福利方面的作用——这是任何政治家都不应忽视的。有趣的是，在这些变法派之后很久，南宋的朱熹也尊崇孟子，但出于相当不同的原因。朱熹指出，孟子确实强调正义（义）远过于功利主义的益处（利）。这种解释可能接近于真相，就此而言，变法派乃是出于他们自己的倾向来解读《孟子》。另一方面，保守主义者在这一点上追随了李觏，即怀疑《孟子》是对儒家传统的悖离，可能也包含了这位哲学家的弟子们所带来的曲解。【35】这种离经叛道和所谓的曲解，导致《孟子》在坚持严格的道德评判和恰当地位的原则方面显示出缺乏坚定性，因此容忍了相当数量的权宜之计。(14)
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变法派和保守主义者的政治理论差异，不仅由于他们在儒学的渊源、教义与诠释上有所分歧，也由于各自背景方面的其他不同。宗教背景的差异可能对他们在政治理论方面的不同观点有所影响。道教在北方相当强大。道教的星象占卜与对《易经》的研习有极为密切的关系。道教与儒家的融合，明显体现在极受保守派尊敬的邵雍（1011—1077）的哲学上，在反变法阶段之初的领袖司马光的思想中也是显而易见。(15)道教精神可能是导致保守主义者反对坚定自信的政府施政方针及其对惯常生活方式进行干涉的一个因素。
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另一方面，佛教在宋以前的乱世中，在北方衰落之后，主要在南方维持住了它的势力。其最主要的组织中心大多位于南方城市，京城开封则是例外。(16)来自南方的变法派，可能受佛教的影响更甚于道教。王安石即是如此。迄今为止学者的观点认为，王安石转向佛教是由于其子去世所带来的深切悲痛，尤其是在他从政治活动中引退以后，其时他完成了自己有关字源学的著作，其中借鉴了大量的佛教观念。(17)但是，在王安石的青年时期，他和家人常常在祭拜祖茔时彻夜居于佛寺；在壮年时期，【36】他也与一些有学问的僧人为友。实际上，他的佛教信念如此强烈，以至于他在朝廷上公然宣称，佛祖或菩萨为众生献身的精神在某种程度上与儒家理想是一致的。(18)退闲后，王安石在与吕惠卿的信中继续讨论佛教——吕惠卿是他从前的盟友，尽管此时他们已在政治上分道扬镳。(19)他将自己在南京的地产捐给了佛寺(20)，又向皇帝进呈了两部佛经。(21)
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正如通常所注意到的，王安石写了大量在精神和风格上类似于禅文学的诗。他有时将佛教口语引入到古典诗歌之中，如苏轼一般。王安石最有名的诗是《拟寒山拾得二十首》，其二已由威廉森翻译。这组诗中第九首的上半部分可能是王安石的佛教倾向和口语表达的一个更突出的例子：
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有一即有二，
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有三即有四。
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一二三四五，
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有亦何妨事。
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另外两首诗也体现了浓烈的大乘精神。一首是《题半山寺壁》之二，曰：
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寒时暖处坐，
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热时凉处行。
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众生不异佛，
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佛即是众生。
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另外一首题为《梦》，更明显体现了大乘佛教的影响：
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知世如梦无所求，【37】
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无所求心普空寂。
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还似梦中随梦境，
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成就河沙梦功德。
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从以上以及他的文集中一些类似的诗歌当中(22)，王安石表现得洞穿尘世，却并不逃离尘世，而是以忘我的刚毅精神，超然而慈悲地投身其中，显示出大乘教义的特色。这里的讨论并不是意图展现佛教影响和变法派的政治思想之间的紧密关系。显然，无论是北方保守主义者还是西南温和派，都不可能没有受到佛教的影响；而在王安石以外的变法派那里，佛教的影响也可能是微不足道的。这一讨论仅仅表明，在平静、反对打乱自然或惯常生活方式的道教精神，以及富于怜悯之心和为众生献身的佛教精神之间，后者更可能为变法派所接受，因为它与他们的政治理论更一致。
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变法派和保守主义者在社会政治背景方面也存在差异。到北宋中期，来自南方的进士和高级官员的数量开始超过北方。(23)变法派来自南方，较晚近才登上政治舞台，看起来明显急于表现，甚至要加强他们刚刚获得的权力。如聂崇岐和曾我部静雄的研究所揭示的，他们倾向于提倡更强烈的中央集权措施，同时支持政府更多地授权给官员。保守主义者在原则上反对这些倾向——尽管在实际事务中未必如此——并公开谴责变法派僭取权力。(24)【38】南方的变法派，如周藤吉之和青山定雄的研究所显示的那样，通常出身于相对新近的显赫官僚家族。(25)作为官僚中的新鲜血液，他们倾向于引入改革。北方的保守主义者，其家族、亲戚和朋友与政府有长期的合作关系，可能更适应既有的官僚行为模式。
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经济背景上的其他差异可能加深了变法派和保守主义者的分裂。首先，土地所有权因素毫无疑问是非常重要的。变法派主要代表了新兴中等地主和来自这类地主家庭但后来成为职业官僚的官员。在此意义上，他们的直系亲属不再拥有大量土地，现在主要的收入来源是他们的俸禄。这是王安石的家族背景。仅仅在他之前几代，他的家族才变得足够富裕，从而由自耕农升为地主。但是，王安石的父亲放弃了他在故乡的住所。要么是因为他的父亲只留下很少或几乎没留下土地，要么是因为他的直系亲属在他父亲去世后定居南京，由于住得远而没有从他们的土地上获得任何收入，王安石抱怨说他们不得不完全依靠自己的俸禄。(26)尽管王安石家现在更应算作职业官僚家庭而非中等地主，但他们仍然保有其本来的社会经济地位，与那些在他们当地有相似出身的家庭有友好的关系。(27)另一方面，根据周藤吉之关于土地制度的研究，【39】保守主义者本质上代表了北方世袭大地主的利益。这或许解释了为什么像方田均税法这样的变法措施最初推行于许多大地主恣意逃税的北方地区，也解释了为什么这些举措遭到来自北方的保守主义者的强烈反对。(28)
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