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不管怎样，对于为什么变法派支持政府积极参与土地经济和货币经济，而保守主义者支持同以前一样将经济体系主要掌握在地主和商人手中，他们经济背景的不同是具有一定道理的解释。但是，在目前的研究状况下，有关这些背景因素和变法派与保守主义者之间政治理论差异的关系的结论，只不过是种假说。这些假说的提出，是希望它们可以激发进一步的研究。
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宋代中国的改革：王安石及其新政 [:1706938785]
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王安石的政治与经济理论
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为了避免过度重复那些可以从有关王安石的先行研究著作和其他众所周知的资源如萧公权《中国政治思想史》中得到的内容，这里的讨论将限于从一些最突出的主题概述王安石的政治与经济理论。
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关于人性与风俗。作为其政治思想的哲学基础，王安石相信，【41】人的本质（性）本身没有善恶，与人的情感（情）密不可分。用他的话说：
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性者情之本，情者性之用。故吾曰性、情一也。……盖君子养性之善，故情亦善；小人养性之恶，故情亦恶。（《性情》）(35)
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人性的发展和情感的控制很大程度上依赖于风俗，风俗为道德生活实施了必要的制度性控制。王安石说：
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圣人上承天之意，下为民之主，其要在安利之。而安利之要不在于它，在乎正风俗而已。故风俗之变，迁染民志，关之盛衰，不可不慎也。（《风俗》）(36)
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王安石相信，所有的风俗在某种意义上都是强加在人民身上的限制，适当的行为准则或者说礼也不例外。尽管如此，适当的行为准则基本上与人性和人欲相符。因此，古代的哲学家荀子在这一点上是错误的：
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今荀卿以谓圣人之化性为起伪，则是不知天之过也。……今人生而有严父爱母之心，圣人因其性之欲而为之制焉，故其制虽有以强人，而乃以顺其性之欲也。（《礼论》）(37)【42】
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风俗与政府准则。王安石相信，道德教育与影响是重要的。“夫教化可以美风俗，虽然，必久而后至于善。”（《慈溪县学记》）(38)与道德保守主义者不同，王安石主张政府应通过“法度、刑和政”来发挥形塑社会的作用。“法度”一词字面意为“法律和举措”，但它通常意味着治理与规范。因此，它可以被解释为由政府建立的管理体系，对于行为有制度性控制的功能。王安石继续说：
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是故先王之道可以传诸言、效诸行者，皆其法度刑政，而非神明之用也。（《礼乐论》）(39)
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王安石坚信，通过建立和加强各种制度性控制，政府可以将国家治理好：
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盖君子之为政，立善法于天下，则天下治……使周公知为政，则宜立学校之法于天下矣。不知立学校，而徒能劳身以待天下之士，则不唯力有所不足，而势亦有所不得也。（《周公》）(40)
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王安石以为，【43】政府未能如古代贤明的统治者颁布的规则所要求的那样，在改善风俗上发挥作用。他在两份奏疏中都讨论到这一点：
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今朝廷法严令具，无所不有，而臣以谓无法度者，何哉？方今之法度，多不合乎先王之政故也。（《上仁宗皇帝言事书》，又《拟上殿札子》）(41)
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按照王安石的看法，《周礼》提供了政府建立的法度的最佳例子：
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士弊于俗学久矣，圣上闵焉，以经术造之……莫盛乎成周之时，其法可施于后世，其文有见于载籍，莫具乎《周官》之书。（《周礼义序》）(42)
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但是，时代因素需要被纳入考虑。机械地模仿古代制度而不适应当前情况将是一个错误。政府应该做的，是在同样的精神下，出于改善社会风俗的相同目标而设计新的制度：
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今之人然求合于其迹，而不知权时之变，是则所同者古人之迹，而所异者其实也。事同于古人之迹而异于其实，则其为天下之害莫大矣。（《非礼之礼》）(43)
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当前国家所需要的，就是“变今之法而不失古之实”。对此，【44】王安石坚持认为，“此有道者之所能也”（《慈溪县学记》）。(44)
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有关功利主义政策。王安石认为，古代圣人不仅重视道德行为，也重视有益的结果。他说：
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神之所为，虽至而无所见于天下。仁而后著，用而后功，圣人以此洗心，退藏于密。及其仁济万物而不穷，用通万世而不倦也，则所谓圣矣。（《大人论》）(45)
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强调有益的社会结果的重要性不应与下述作为权宜之计的霸道相混。另一方面，王道绝对不排斥现实的考量。王安石认为，王道在根本上如其道德性一样具有功利性。他说：
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其用至诚，以求其利，而天下与之。故王者之道，虽不求利，而利之所归。（《王霸》）(46)