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“摄政”与“摄位”不同，周公交还成王的是“政”而非“位”。名位在封建体系中至关重要，外姓人封王加冕为僭越，礼也；摄政乃接活揽事，是应时局而动，此“假为天子”，权也。以《大诰》《康诰》《酒诰》三篇观之，其中的“王”实指周公，但这些后世加工的材料并非周公篡位之铁证，实情应是周公代理“王命”，否则无法推行政令。到春秋晚期，孔子才说“不在其位，不谋其政”，曾子才讲“君子思不出其位”（《论语·宪问》）。至少在战国以前，所谓的“相”皆非专官，即高等臣工中尚未出现专门设置的丞相或宰相。然周公确实是在“掌丞天子，助理万机”，更因其赫赫之功成为中国政治独一无二的符号，周人欲把握伊尹之于商初的重要性，只能拿周公来作比；而欲标榜匡扶社稷者，如管仲、霍光、王莽，后人也只能以周公来形容。若论贤，周公足以称王，但东方的政治无法安放他，也许只能封他做柏拉图的“哲人王”。
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关于周公辅政的业绩，《尚书大传》说：“周公居摄，一年救乱，二年克商，三年践奄，四年建侯卫，五年营成周，六年制礼作乐，七年致政成王。”至于周公辅政的意义，荀子有着全面而公允的评价——
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武王崩，成王幼，周公屏成王而及武王以属天下，恶天下之倍（背）周也。履天子之籍，听天下之断，偃然如固有之，而天下不称贪焉；杀管叔，虚殷国，而天下不称戾焉；兼制天下，立七十一国，姬姓独居五十三人，而天下不称偏焉。教诲开导成王，使谕于道，而能掩迹天于文、武。周公归周，反籍于成王，而天下不辍事周，然而周公北面而朝之。乡（向）有天下，今无天下，非擅（禅）也；成王乡无天下，今有天下，非夺也；变势次序节然也。故以枝代主而非越也，以弟诛兄而非暴也，君臣易位而非不顺也。因天下之和，遂文、武之业，明枝主之义，抑亦变化矣，天下厌然犹一也。非圣人莫之能为，夫是之谓大儒之效。
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——《荀子》
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周公为成王配备了助手，举康叔为司寇，冉季为司空，他在摄政后采取的一系列行动使周王朝得以真正确立。“周公东征，四国是皇”（《破斧》），“昔者周公朝诸侯于明堂之位”（《礼记·明堂位》），可谓“威动天地，声慑四海”（《淮南子·道应训》），此堪称武王革命的继续，姑且称之为“二次革命”。二次革命落实了周人一贯鼓吹的至高天命，压服了群小鬼神。周公的军事贡献也使“东西之争”开始沉淀。
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因周公践天子之位不合后来日趋规范的礼制，《左传》《孟子》等多讳言其事，更有后学称当时“天子”即是周公，实在无稽。王国维先生有云：“舍弟传子之法实自周始。”真正的“宗法”在周公之前并不存在，理论化的“父子之义”与“长幼之序”还在酝酿之中，仪式化的“孝弟睦友之爱”更待宣教。周初的政治当以合时宜为上，然周公深陷阴谋论，流言至今，古人“轻事重言”之病，此是一例。殊不知李商隐曾有一名言：“让非贤人事。”此即是说，在为政方面，谦让本不是贤者干的事，这还是“当仁不让”的旧道理。
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周公僭越之事虽为经学一大要案，疑窦重重，然周公若早有野心，不必先拒绝武王传位，而后又冒天下之大不韪去篡位。周公若手持权柄偶有心动，也不必返政成王，抱着“既成事实”即可，因为东征之后又有谁能阻挡？然周公还是规规矩矩地交还了治权，后人自以为高明，谓之“功欺一时，名欺千古”，认定周公窃国，此实未能体会时局关键。其实，鲁国得享天子礼乐已显示姬周王室肯定了周公的功绩，并不将其视为乱臣贼子。然而，野心论还是影响到成王与周公之间的关系，周公曾作《鸱鸮》一诗致成王释疑。此又是周人有文化之一面。此前的商人只能以某种用心表现青铜鸮尊，而周人是用猫头鹰表现某种用心。周公告诫其子伯禽：“君子不施其亲，不使大臣怨乎不以。故旧无大故，则不弃也。无求备于一人。”此盖为周公身陷波诡云谲而屹立不倒之心诀。
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周公在临死前曾说：“必葬我成周，以明吾不敢离成王。”当成王看到史官记录的“金縢之书”时，可能与后人一样，心中疑云顷刻散去。那是周公在武王病危时的祷告，他那愿以身代受的赤诚，实在让人感动。“假使当年身便死，一生真伪有谁知！”不可以一时之誉，断周公为君子，亦不可以一时之谤，断周公为小人。一切盖棺论定。
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“金縢”故事尤有更大讯息。在伐纣的行军路上，武王没有迷信鬼神占卜，而是态度坚决。周公在东征前，利用占卜吉兆，训示上下团结一致，要坚信天命。此种动员再次激发了周族的进取精神，《破斧》一诗便流露出一种胜利后的家国自豪感。而此时，周公选择在卜问吉凶之前向三代先王祷告，并说他本人甘愿“自以为质”，与武王命运互换。当时的兆形（吉）和后来的结果（武王康复）都显示，周公期望通过先王“干预”天意得偿所愿，这与宋景公的三句话改变天意颇有不同，可见此时的祖神信仰神秘减却，温情滋蔓，上帝已显退场之兆。张光直先生曾就商人的世界观问题提出一个假说：“上帝的观念是抽象，而个别的子姓祖先代表其实质。”（《中国青铜时代》）这个假说在周人那里成为了现实。此间便有制度根源，周人改用“长子继位制”本就是一场革命。
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头颅中国：另一个角度看先秦（最新修订本） 3.5 性革命
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在孔子心目中，周公是名副其实的道德偶像与贤臣楷模，他想做的极可能是这样的人物。当他的理想受挫时，曾发出“久矣吾不复梦见周公”的慨叹，“梦中人”这种深沉的情感也就永远地保存在国族记忆之中，中国人至今仍戏称睡眠为“见周公”或“周公之梦”，甚至衍生出在民间广泛流传的解梦之书——《周公解梦》。
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既言及梦事，看官们不妨先回顾一番精神分析学的经典见解。人首先是动物，其一切活动之根本动力是动物性的本能冲动，而性欲本能最为原初。人类文明要借助道德、法律之作用将此性本能压抑进潜意识中，并使之以社会所允许的形式疏导出来。根据弗洛伊德的研究，性能量渗透在人的心理与器官活动中，故“食色，性也”这句古话是完全可以做一个现代转化的。
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原始人类何以实现自身的再生产？饮食与男女也。晚商之“酒池肉林”可说是殷人混乱性风气的象征。帝纣本人“好酒淫乐”，也就放任殷民，“使男女裸相逐其间，为长夜之饮”。此种情形斯文的说法是“抢亲制”，然其反映的可能是集体奸污女俘虏的真实场景。
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性交乃是人类繁衍之方式，然交合未必产生感情，有感情未必能组成家庭，群婚制里的感情还“懵懵懂懂”，孩子便未必能清楚地认定自己的父亲为谁。诸位自然晓得妓女的可怜，故说她们是“生为万人妻，死作无夫鬼”。这倒像是在揶揄群婚制。动物交配之后入式对于男女而言，无眉目交流，实不易发生爱情。然人毕竟智慧，改换姿势，四目交投，耳鬓厮磨，自可情生，而至情深，对偶婚制方能产生。质而言之，婚姻的意义主要在一个“家”字。婚姻作为一种结合，绝不是“互相占有性功能”可以解释的。而家的确立表明人类已经找到了父亲，父的意义将被逐步升华。
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《礼记·昏义》：“昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙而下以继后世也，故君子重之。”周公整饬民风，制礼教民，就是触及此理，并暗合优生学之旨。王国维称：“而同姓不婚之制，实自周始；女子称姓，亦自周人始。”
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易曰：“正其本而万物理，失之毫厘，差以千里，故君子慎始。”春秋之元，诗之关雎，礼之冠婚，易之乾坤，皆慎始敬终云尔。素成，谨为子孙婚妻嫁女，必择孝悌世世有行义者，如是则其子孙慈孝，不敢淫暴，党无不善，三族辅之。
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——《新书·胎教》
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以文王的家庭观之，一夫多妻制已在王室牢固确立，贵妇整体地位一落千丈。政治的核心人物中不再需要女性，“牝鸡司晨”的现象被明确批判。
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《牧誓》中有“惟妇言是用”罪状，《诗经》中有“妇人长舌”的指摘，后来的“周法不昭，而妇言是行”（《国语·郑语》）也是周幽王犯了大忌，才闹出了“哲夫成城，哲妇倾城”（《诗经·大雅·瞻》）的政治笑话。郑厉公因此发一名言：“谋及妇人，宜其死也。”（《左传·桓公十五年》）从妻分嫡妾到子分嫡庶，贵妇之所欲，不过是“子孙相继为王”（《战国策》），“母以子贵”终究是个理想。无论如何，周人对“殷道亲亲”的革命，既收息争之效，又使传位规则一目了然，此谓“周道尊尊”。
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周人是否就看不上女人了呢？周人有着部族联姻的丰富经历，在《诗经》中，大任、大姒是常被歌咏的“京室之妇”，她们道德完美，功劳巨大，故也被用以反衬殷商可笑的“女祸”，显出周人之美政。
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在此，先读一篇《诗经·周南·关雎》——
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关关雎鸠，在河之洲。
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窈窕淑女，君子好逑。
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