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头颅中国:另一个角度看先秦(最新修订本) 5.4 礼教识人
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不言“礼教食人”,已可能被讥为“混沌未开”,若还为礼教慷慨陈词,必难逃“大逆不道”的指摘。然书要正着读,理需倒着想,历史的眉目,终要自己欣赏,实不可受一窝鹦鹉学舌者的蛊惑。亚里士多德讲“人是城邦动物”,在东方则不尽然,可谓“人是宗族动物”。
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孔子揭示了礼的奥妙,即仪是其形,仁是其神,形神合一才是大道。仁与礼的关系有一条总纲,即“克己复礼为仁”。此外还有三目——
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其一,仁的目的是实现秩序与和谐的美善世界。所谓“苟志于仁,无恶也”。
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其二,礼是实现仁的最佳选择与具体内容。所谓“仁即无违(礼)”。“复礼”可以成为“天下归仁”的手段。
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其三,践礼的根本精神与根本原则是仁。所谓“能行五者(恭、宽、信、敏、惠)于天下,为仁矣”。
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质而言之,复礼的关键在于从内心生发情感。所谓“文武之道,未坠于地,在人。贤者识其大者,不贤者识其小者。莫不有文武之道焉”(《论语·子张》)。这就触及了两大问题,一是各群体对礼的接受度有差异,二是创制者的用心。
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“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”显然,孔子要的不是礼制的躯壳,而是“礼”之内在灵魂及其带来的秩序。他曾问道:“礼云礼云,玉帛云乎哉?乐云乐云,钟鼓云乎哉?”显然,把弦歌、诗书、器物、仪式、规矩等同于“礼”是不对的。礼是人(仁)的礼,非器物典章之礼。从内心去理解、接受“礼”,在社会上实践“礼”,尊崇“礼”,保护“礼”,这就是具体的仁。“仁”不是盲从,是有原则立场、有尺度分寸、有道德底线的“从”,凡事不过分,例如孔子讲“礼,与其奢也,宁俭;丧,与其易也,宁戚”。繁文缛节大可不必,关键是心意要到。故人之于“礼”,是发挥“仁”的主动方,而非被教条框死的被动方,一言以蔽之:“人能弘道,非道弘人。”
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荀子精辟地指出“礼法之枢要”,他说:“君臣上下,贵贱长幼,至于庶人,莫不以是(礼)为隆正,然后皆内自省以谨于分。”(《荀子·王霸》)礼就如同是“爱护环境,和美家园”,讲究一个自觉自重,是利己与利他的统一;而法是要求凌驾于个体之上的,是为了维护权力组织的运行,即如同“践踏草坪,一律罚款”。孟子发现在礼乐体制的熏陶下,人们常说“天下国家”,这是因为“天下之本在国。国之本在家,家之本在身”(《孟子·离娄上》)。此话倒过来诠释,就是《大学》里的“修身、齐家、治国、平天下”。
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儒家相信人有良知,有恻隐之心,有爱人之心,虽未必不蒙昧,至少是能唤醒和教好的。人性善,或者说人能道德自律,那便应该尊重个体自由、社群自治,无须任何政治组织介入;人性恶,或者说人就是一两足逐利动物,自制力差,则需要严加管制,此念会寄生于法家。儒家希望拓展礼教,施及庶人,也就是促全民尽责,这有助于实现良好的社会风尚与构建稳定的道德力量。
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看官们已经知道绝对的“自由”与“平等”并不存在,如果它们存在,也就意味着高傲的、不可联结的个体根本无力抵御“组织性的恶”,因为社会中已无“具备力量之善”,或者说“善已是碎片”。
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人类之所以走出远古无等级、无压迫的“黄金时代”,表面上是权力作祟,根源却在确立责任之必要性。结成婚姻,组合家庭,治理氏族,领导部落,建立国家,缔约联盟……这一切都旨在明确某种责任。在周礼中,制度化与组织性的核心单元是“家”。这个“家”既是王家,也是诸侯之家、大夫之家。还原家的本义,申明大家小家皆是家,此是为了凸显责任。孟子说诸侯有三宝——土地、人民与政事。这就是家所担负的责任。
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“没有国哪有家”,“匈奴未灭,何以家为”,“苟利国家生死以”,这都是应付国难的共识;而“天下为公”也是社会进步的应有之义。然不可忽视的是,“天下为家”与“天下为公”是相通的,“我们”本就叫“大家”。家首先是人伦之基,是涉足社会关系网络的第一步,因此“出家”也就意味着“出世”;家更是安国之根本,每一个体在家得以安身立命,而家持续为个体输送文化营养,因为家存放着历史的传统经验与社会的道德底线,有此砖石,善性才能被砌成社会的堡垒,抵御恶的侵入。社会的进步固然需要政府由上至下的调动,但社会全体境界的提升却必须倚靠“个体—家—家族—国家”的程序来激活。
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整个礼制世界可视为一个平面坐标系,此处借用美国社会学家格兰诺维特的术语,经向坐标表示“弱关系”,以“君臣”为典范,适用于政府(可不仕)、行会(可退出组织)、门客集团(流动性极大)、学术团体(改换师从),其间无甚真情维系,可以解除关系;纬向坐标表示“强关系”,以“父子”为典范,适用于家庭,宗族,此间有亲缘纽带,无法轻易解散。绝对坐标是天道仁爱,而每个个体都是相对坐标,礼仪规矩就是与个体所处点相应的责任。人事复杂,角色重叠,强弱关系实际上总在互相渗透,如“一日为师,终身为父”之说,又如鲁哀公的一句感慨:“吾与孔丘,非君臣也,德友而已矣。”(《庄子·德充符》)
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中国有一句至理名言:“本分人即是快活人。”如果诸位看官把“人的解放”理解为挣脱一切束缚,则礼乐远未做到,也不可能做到;如果“人的解放”只意味着将人从神权暴政中解救出来,使人有在不为恶前提下的心身自由,那么礼乐做到了。但这个“解放”在大大小小的礼仪面前显得不够真实,其根本在于礼乐中的自由价值大过平等价值,而又与公益价值平衡,故不甚彰显。这是东方的宗法自由,礼制中的每个人都有自己的等级、序列与角色,但没有绝对不移的。《郭店楚简》有重要意见,如“君臣,朋友其择者”,“友君臣,无亲也”。君臣,可像朋友那样选择,但不要像父子般那么相处。一个人在家为父,却在邦为臣,或为王家子,在邦却是君主,只要是人,便没有独尊独大、无法无天之理,天子之上还有天。
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儒学以周制为样本进行研究,自然就发展出带有自由主义倾向的思想。
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知其性则知天矣。
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——《孟子·尽心下》
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食色,性也。
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——《孟子·告子上》
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饮食男女,人之大欲存焉。
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——《礼记·礼运》
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这都是强调人之正常欲望符合自然。儒家认可欲望的合理性,包括生理上的、经商求富贵以及干禄入仕的功利心,但必须要有节制,也即爱自己、不为恶、不害仁;与之相适的是,诸位有迁徙定居、仕或不仕、发表意见甚至推翻暴君的自由。正因为如此,孔子周游列国,而孔门弟子更是些来自各地,以求知、实现人生价值、追求自由为目标的可爱人物。儒家承认见仁见智,观念多元,若不可调和,那就“不相为谋”,各自走各自的路,如《中庸》之“道并行而不悖”,此谓和而不同,也就是理性下的宽容。
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必须反复申说的是,“普遍仁爱”只是一般之道义追求,没有法律强制,也可以变通。在社会实际中,人可以色难远游,可以以叔援嫂,可以无后殉道,甚至可以去“证父攘羊”。“礼教吃人”不知从何说起,倒是人对礼教浅尝辄止。总之,鼓励个体积极尽责,则各个等级相互制衡,不使礼乐框架变形。这也从理论上杜绝了专制的自发生成,除非这个结构垮塌。儒学中的人不是作为国家资源的“原子式”个体,每个人都要自尊而爱人,推己及人,明明是互相联结,岂有依附之理?每个人都要“立身行道”,“为己之学”,明明是张扬主体性,岂有泯灭主体性之说?把话说重一点,也就如蒋庆先生之见——礼就是批判人性的制度!(《政治儒学》)
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周礼的奇妙处便在于,它作为如此宏大的价值体系,其基点并不在以上帝为至尊的神权,也不在以天子为象征的王权,更不在以封建为表征的宗法,而偏偏散落在每个个体之上。孔子有言:“不学礼,无以立也。”社群秩序依赖于个体,群己关系中首重立人,群而不党并不易,因为个体只要凑成一团,就容易丧智,反被吞灭。子贡说:“我不欲人之加诸我,吾亦欲无加诸人。”孔子说:“己所不欲,勿施于人。”孟子说:“夫人必自侮,然后人侮之;家必自毁,而后人毁之;国必自伐,而后人伐之。太甲曰:‘天作孽,犹可违;自作孽,不可活。’此之谓也。”(《孟子·离娄上》)
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