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9.1 神圣土地
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古代中国一直被认为缺乏纯经济思想，因此饱受批评，然西方经济学最初亦不过是伦理学之分支。学科之事，总是根据需要而建构，无甚玄妙。马克斯·韦伯首倡“经济伦理”，何尝不是一种复归！此外，“经济”这一概念本就是华洋杂糅，以中学理解，显然是“经世济民”；以西学推求，这“economics”便歧义丛生。若一味在“经济”的字眼上寻思，则如犬逐其尾，没完没了。“经济”究为何物，严复译作“生计”，可谓贴近。
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人类经济活动的基点在一个“生”字。这般星球，万物生长，人欲保全生命，须农工生产，须繁衍生育，须精神生活，总名之曰“人生”。有千般“生”，便有千般“计”，理所固然。人类社会在进入文明时代后多少保留着原始公社的组织形态，盖因人类生计有其“一贯性”。孟子所艳称的井田制不应是向壁虚构，而是一种经过理想重塑的旧公社遗存，沟洫纵横是可信的，自给自足是可行的，只是山林沼泽的交错地形不允许豆腐干式的田地存在。
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周人的天下不外乎是生计的天下，周人向外拓展，却不能代土著而生计，更不可能拆除土著居民的生活轨道，白养着他们。故周人的分封之下有一个自生公社隶属于天子和贵族的过程，那些本来的公社长老演变为崭新治理机构的属吏，他们可能是“三老”或“啬夫”。新公社自然有新的一套田制，周室专设“司土”之官，其主管“籍田”，即借民力耕作的公田，“田畯”之吏监督集体劳作，天子于开春时节举行“籍礼”，亲自加入耕作。有诗为证——
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曾孙之稼，如茨如梁。曾孙之庚，如坻如京。乃求千斯仓，乃求万斯箱。黍稷稻粱，农夫之庆。
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——《诗经·小雅·甫田之什》
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天子亲耕自然无助于粮食产量之提升，它只是一种姿态，以示政府对生计的重视。众所周知，观象授时并不那么准确，因为先民还无法掌握调配回归年与朔望月长度的规律，但“礼”要求不断地去尝试。《左传·文公六年》：“闰月不告朔，非礼也。闰以正时，时以作事，事以厚生，生民之道，于是乎在矣。不告朔闰，弃时政也，何以为民？”此种“礼”是基于“民生”前提，由此才带来天文学的进步。因为置闰是为了农事，农事是为了民生，所以公告朔闰是君主的一项责任。
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如此如此，历史一经沉淀，“社稷”成了神圣的象征，“重农”也成了悠久的文化传统。当晋文公重耳在流亡乞食之际得到野人以土相赠时，他或许被点醒——这就是先祖打天下而得到的土地呀。普天之下莫非王土，这神圣的土地正是天子赐予的。土地是生计之本，是首要资源，是不可以买卖的，所谓“田里不鬻”（《礼记·王制》）。太多你死我活的争夺，而出于外交需要，诸侯还可“割地以赂之”，此便是交换资源。但大多时候诸侯们还是记得“守国”与“无失其民”，这就是典型的封建思维，坚强的政治基因。因此，周宣王的“不籍千亩”，甫田的“维莠桀桀”“维莠骄骄”会遭到批判。
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《管子·乘马》曰：“地者，政之本也。”若问土地之分量，土地对诸侯而言是天子的重任托付，是建国大业。故《荀子·王霸》：“国者，天下之大器也，重任也，不可不善为择所而后错之。”而土地对农夫来说是“大人”的恩惠，是民生之本。《礼记·王制》曰：“古者公田，籍而不税。”此种“借力”是互惠互利，是协约，农夫一旦破坏合作关系，则有被赶走的可能。周厉王时的反对者芮良夫曾言：“夫利，百物之所生也，天地之所载也，而或专之，其害多矣。”（《国语·周语上》）几百年后，孟子又借井田古制抒发一颗“公心”，由他提出“制民之产”也就顺理成章。故农夫有“雨我公田，遂及我私”的思想觉悟也并不奇怪，他们有义务去做耕田以外的事，如服役、修屋、取冰、搓绳等等，甚至贡献猎物与纺织品。《诗经·小雅·甫田》的结尾处还表达了农夫们朴素的愿望——神佑大王“万寿无疆”。
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“公”与“私”自古便是大学问，说不完道不尽。然而，新公社也有沦为陈迹的一天，田制变迁，也绝对不是一句“劳动地租转为实物地租”或“土地私有制大发展”便可敷衍了事。世界上最早的生铁冶炼技术出现于东周时期，但以周天下的视角来审视，铁农具并未取得对石、骨农具的全面胜利，孟子问许子“以铁耕乎”，如果铁制农具已然普及，又何出此问？故其对农业生产力的提升作用不可神化。
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当然，对被驱逐农夫的解救已然到来。之前由公社集体提供可靠的生产工具，一旦离开，巧妇难为无米之炊，是故自耕农与隐民难以存在，然而铁制农具与牛耕技术的流行改变了局面。在商末周初，伯夷叔齐若立誓做定自耕农或隐士，则可说是妄人，“狐狸所居，豺狼所嗥”，不剪荆棘，何以家为！而时至东周，孔子如要隐居却是可行的，口气大是因底气足，樊迟向孔子“请学稼”“请学为圃”，多少透露出些孔子的能耐，田野旷芜已不是要命事。孔子的门生司马耕字子牛，冉耕字伯牛，可知犁与牛耕技术的结合对农业生产造成了革命性的影响。
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生产工具与技术的进步使急速的土地垦辟成为可能，于是人心思变，“民不肯尽力于公田”。封君们如何解决“公田不治”这一时代难题，摆在眼前的选择就是订立新约。既然垦辟事业突飞猛进，那么只要不否定“莫非王土”的古老原则，又何必执着于“公田”与“私田”之分，倒不如搁置所有权，开发使用权，拓展私人占有田地的权限与期限，便可获得效率驱使下滚滚而来的田税。虽然这都是出自国家战斗力的考量，但与人为善，于国有补，两全其美。
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墨子曾对楚惠王言：“今农夫入其税于大人，大人为酒醴粢盛，以祭上帝鬼神，岂曰‘贱人之所为’，而不享哉？”（《墨子·贵义》）贱则贱矣，田制与军制的大改革终归到来，虽然国野之制曾可粗暴地理解为君子与小人的关系，但是社会的两大阶层并不是封闭的，而是会发生流动。伍子胥“耕于鄙”，季札耕于野，楚狂人躬耕以食都是例子。为何可讲“礼失求诸野”，亦是此理。国野之民必然从政治隔膜到相互融通，这一系列身份制度的松动，也正是为日后到来的经济进步做准备。
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头颅中国：另一个角度看先秦（最新修订本） 9.2 工商城市
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《左传·隐公元年》有言：“大都不过参国之一，中五之一，小九之一。”这是一条尚未遭侵犯的“先王之制”，其中的“国”显然指天子脚下的京都。“都”本指大城，汉以后才指国都；而“邑”指小城，质而言之，有先君宗庙的叫作“都”，故“都”“都会”都可指诸侯都城，而没有先君宗庙的城叫作“邑”（《左传·庄公二十八年》）。《说文》的解释绕了一个圈子：“邑，国也”，“国，邦也”，“邦，国也”。
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“邑”与“国”在原始意义上都是聚落，《释名》“邑，人聚合之称也”，《尔雅·释言》“里，邑也”，《说文》“里，居也”。故“十室之邑”的小村庄与“城邑国家”一说都是合于历史真貌的。春秋以来，周天下工具翻新、私族兴起，市场活跃，人口膨胀，城镇增长，郡县推广，都对宗法封建制的治理机构、政治秩序以及经济体制造成了剧烈的冲击，其中旧的等级采邑制度若一成不变，城镇“逾制”则不可避免。“百室之邑”，起初本不容易，后“三里之城，七里之郭”渐成普遍，而“千丈之城”“万家之邑”更在后面。
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近世国人常将西方中世纪城市兴起视为“高歌猛进”，然经细细比较发现，如布鲁日、汉堡、伦敦等商业中心，其人口少则数千，多亦不过数万，在战国都会面前，皆黯然失色。而米兰、巴黎、威尼斯、佛罗伦萨等超级城市，其人口均在10万以上，但与临淄30万人口（保守估计）相比，仍是相形见绌。周天下的君主与贵族皆注意到城市这一新兴势力的崛起，以之为重要的争夺目标。鲁国便有著名的“隳三都”运动，韩非子也指出：“大臣之禄虽大，不得藉威城市。”春秋是一个国野系统解体的大时代，而战国是城市体系逐渐明确的时代，城乡之别至此显而易见。
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每个中国人都有乡愁，那是他们对乡土与乡亲的记忆体验，而这些乡里集合在一起，就是大半个社会。只要有社会，就不可能老死不相往来。城市广场是西方文明的心灵之窗，而周人的乡间也自有公共空间。庠、序、校便是村社的公共建筑，奇特的是，这些先民的公共场所兼有学校、议事厅、礼堂与俱乐部的性质。关于议事，一般是年纪越长越有话语权，孔子是极其尊重乡俗与民情的，同时他也极其慎重地加入对乡里秩序的体验之中，据他观察，“乡原（愿），德之贼也”（《论语·阳货》）。舆论并不可畏，然群情盲动与道德绑架却是值得警惕的。
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子贡问曰：“乡人皆好之，何如？”子曰：“未可也。”“乡人皆恶之，何如？”子曰：“未可也。不如乡人之善者好之，其不善者恶之。”
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——《论语·子路》
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言不顾行，行不顾言，则曰：“古之人，古之人。行何为踽踽凉凉？生斯世也，为斯世也，善斯可矣。”阉然媚于世也者，是乡原也。万子曰：“一乡皆称原人焉，无所往而不为原人，孔子以为德之贼，何哉？”曰：“非之无举也，刺之无刺也，同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉洁，众皆悦之，自以为是，而不可与入尧舜之道，故曰‘德之贼’也。孔子曰：‘恶似而非者：恶莠，恐其乱苗也；恶佞，恐其乱义也；恶利口，恐其乱信也；恶郑声，恐其乱乐也；恶紫，恐其乱朱也；恶乡原，恐其乱德也。’”
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——《孟子·尽心下》
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水至清则无鱼，有乡则必有乡愿，人世如此，往来古今。儒家称颂子产不毁乡校的开明。孔子认为理想的政治不是害怕舆论，而是“天下有道，庶人不议”。
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