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仁不分国别，无论民族。有仁，就永远有希望。儒家执礼，正是心存天下，而非为一家一国绸缪。后人以为孔子不切实际而不得重用，这只是表象，深层原因在于争霸是私欲，救世是公道，都是志在天下，但孔子与诸侯显然不是“同志”。孔子虽然说“不能以礼让为国，如礼何”，但他却从未说过要复古周礼，实际上他的观点反而是：“生乎今之世，反古之道。如此者，灾及其身者也。”（《中庸》）子曰：“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足则吾能征之矣。”孔子具有历史的眼光，他立足于周礼，一是因为周以前文化制度都已流逝；二是坚信周礼并非凭空产生，而是融入了古老的文化血液，这周礼的优越有着殷人的贡献。
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故孔子认为“礼”是永恒的，只是随时代而损益，把“复礼”理解为周礼是后人褊狭之见。孔子的“礼”是切中时弊的礼，是充满“仁道”的礼。孔子不是泥古之人，他对旧礼中他认为合理的部分加以继承、忠实践行，“从心所欲不逾矩”，也洞悉“礼乐征伐自诸侯出”的现实，他深知旧礼制不合时局之处，因此大胆革新，无奈不受重用。孔子作为一个改革者，能够正确处理传统与变革之间的关系，继承遗产从而创新，堪称千古典范。后人嘲弄孔子泥古不化，知其不可为而为之，是迂腐。殊不知“仁者见仁”，“仁”也是永恒的，“愚忠”的孔子为何赞扬“不食周粟”的气节，为何把微子、箕子、比干称为殷之“三仁”呢？因为孔子是看“仁”说话，这是最大的客观。
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从理论上看，先秦学派中最合“情理”的恰恰是儒家，但儒家偏偏没能得势。虽然在礼崩乐坏的乱世，孔子阐述的秩序原理与责任伦理沦为理想主义，但他对人性求善与社群力量的乐观也是人类发展至今所必要的自信。
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头颅中国：另一个角度看先秦（最新修订本） 10.8 动物庄园
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马基雅维利主义并不是产生于马基雅维利，马基雅维利并没有创造马基雅维利主义，马基雅维利的思想内容都是他在他那个时代的政治人物身上所看到的东西。……政治并不是等到马基雅维利的到来才变得卑鄙、龌龊、残暴与血腥。
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——路易斯·博洛尔《政治的罪恶》
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思想的力量有多大？这并非一个简单问题。凡治思想史者，总难免带着纸上谈兵的习气，于诸子书中理繁撮要，摆开对阵，比如此一家是“三纲五常”，彼一家是“五蠹六虱”，棺材板翻覆数个来回，最后盖棺定论，是谓马虎了事。实际上，思想的作用力还取决于“接受度”。
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浅显来说，对于一般人而言，恶之思想要比非恶之思想更易为人所吸收。非恶之思想是“人同此心，心同此理”，就像黑格尔轻视孔子的言说，认为那是老生常谈，故大家虽都认为对，但也就稀松平常。而恶的思想关照的恰恰是人性中想做而无理由去做的部分，所以“精炼的心里话”一旦浮出水面，众人得以“理直气壮”，故皆以为高明。托克维尔也如此说：“相比于一个含义正确但表达模糊烦琐的观念，一个含义错误但表达清晰的观念通常更能被民众接受。”（《论美国的民主》）是故，“圣人”出现何其难也，而“千古一帝”却能一朝而生。秦始皇乃“师申韩之法，行韩非之术”（《汉书·董仲舒传》），这就是所谓的思想力量与理论怪物。
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当然，一种思想决不能简单以善恶划定，倒是可以拆分来看。法家自然不是一黑到底，它的“唯法主义”确实无限靠近法制建设，那些针对吏治的硬性要求也可说是影响深远。但在周制中，“法”已包含在“礼”之中，“信赏必罚，以辅礼制”，早有“礼法”之称。故“礼乐”之名虽不提及“法制”，但“礼制”本身就是一套完备的“礼仪”配以一个初级的“法治”。至于“礼乐”与“刑罚”的关系，孔子说得很清楚，“礼乐不正，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足”。纵观制定成文法的浪潮，从子产铸刑书，邓析办私学讲授《竹刑》，晋国铸刑鼎（铸范宣子所著刑书），到李悝撰《法经》，“国之常法”已然发展成熟，而法家学者却越陷越深，“刑名法术”成为互通之学问。
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“商管之法”乃是韩非学说的蓝本，但韩非批评管仲“不知术”，也认为“申子未尽于术，商君未尽于法”（《韩非子·定法》）。法家大成于韩非，此无可置疑。韩非认为：“赏罚者，利器也，君操之以制臣，臣得之以拥主。”他想得太过周全，但“全则必缺，极则必反”（《吕氏春秋·博志》）。桐城派文豪梅曾亮曾作《韩非论》一文，认为“非之为《说难》，非之所以死也”。在诸子著作中，《韩非子》一书的篇幅也在最长之列。这可能与韩非本人患口吃有关（孔子在他眼中便是一副“仲尼善说”的形象），他既不能一吐为快，便只能倾注于著书立说。韩非的主张其实无甚玄远深奥，他无非是剖析了人主的弱点与死穴，还写成书将之暴露于天下，这是不善于“潜其身”“藏其用”的表现。
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然而，从文笔论，庄子之外能将寓言这一说理手法运用到极致的当属韩非。韩非的寓言是动物世界，但在这些动物身上体会不到庄子寓言中的那种生命感，而只是让人感到利欲之两面，一是“机关算尽太聪明”，二是“反误了卿卿性命”。如“老马识途”，如“守株待兔”，如“兔死狗烹”，如“螳螂捕蝉，黄雀在后”，如“千丈之堤，以蝼蚁之穴溃”……在此，为诸位解一段寓言——
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在一头肥猪的身上，三只虱子发生了激烈的争吵。另一只虱子路过问道：“你们为何争吵？”三只虱子一起回答：“为了争夺猪身上最肥的地方。”路过的虱子听后冷冷说道：“你们难道不害怕腊月祭祀的日子即将到来吗？届时茅草一烧，这头猪就被杀掉丢进汤锅里，你们还在这里争吵什么呢？”三只虱子恍然大悟，立即停止争吵，挤作一团，拼命地吸吮猪血。猪被吸瘦了，到了腊月祭祀的时候，人们就没有杀它。
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与墨子的“害取其轻”不同，韩非追求的是利益最大化，哪怕“利益集团”前路暗淡。道家的“焉知非福”还有些运气，韩非偏是“富贵险中求”。他认为政治就是一道简单加减法，效果完全可以和预期一致。墨子若生于近世，必是一宗教家，而韩非则可能以其对动物与人类的深入比较研究，成为一位优秀的人类学家。可在战国，与其说他洞察了人性，不如说他以自己的经验世界证明了人类的动物性。人类从周文化里的“贵宾”跌落至犬马身份，在这“动物庄园”里，主人自诩有驯养之功，且有权统领一切。
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“法”之不合情理并不在于它是“王法”，而在于它是独尊君主之依据，是帝王之术，“夫赏罚之为道，利器也。君固握之，不可以示人”。这样的法不仅与制衡君主的“法治”初衷背道而驰，与儒家所提倡的“礼治”也是南辕北辙。孔子认为，“导之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，民耻且格。”司马迁讲：“法令者，治之具，而非制治清浊之源也”。社会治理借助法律是必然的，法律维护谬误则未必然。法律未必有天然的正当性，因其内容与社会正义有出入离合。若以法律固化了社会的不合理，那么便是以国家力量支撑丑恶，社会也就丧失了自我调整的可能。秦律规定“非公室告，勿听”，更“至于残害至亲，伤恩薄厚”（《汉书》），这都是法律“健全”而不健康之例。法顶多只能看护正义，若用法去追求正义，则必然是绠短汲深。故单纯作为镇压工具的法制是不会长久的，因此也早已埋下伏笔——礼制未来会改头换面，劫后重生。
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“昔者纣之亡，周之卑，皆从诸侯之博大也；晋之分也，齐之夺也，皆以群臣之太富也。夫燕、宋之所以弑其君者，皆此类也。”（《韩非子·爱臣》）这种分析是法家的长处，可见法家已在找寻一种稳定封建结构乃至平定天下的路径。“以战去战，虽战可也；以杀去杀，虽杀可也”（《商君书·画策》）。荀子也赞成“兵者，所以禁暴除害也”（《荀子·议兵篇》），但荀子尚在仁学范畴内，而韩非则认为儒以文乱法，是“知识越多越反动”。故法家得出的结论是君主专制。法家的坏处不消说，《商君书》赤裸裸地宣称：“民弱则国强，民强则国弱。”以此立论，焉能不走向奴役之路。
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故明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师；无私剑之捍，以斩首为勇。是境内之民，其言谈者必轨于法，动作者归之于功，为勇者尽之于军。是故无事则国富，有事则兵强，此之谓王资。既畜王资而承敌国之，超五帝侔三王者，必此法也。
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——《韩非子·五蠹》
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法家非教化，去仁爱，明确支持“高压铁腕统治”，认可残酷的奴役手段，导致人民摇手触禁，动辄得咎。法家代表了世界早期专制主义的巅峰，它的崛起是中国思想史上的大劫，由儒、墨两家共同推进的早期民主思潮在法家面前戛然而止。法家学说中反智、反文明、反人类的恶成分得以付诸实践更成为了整个中国历史的转折点。柏拉图亲自设计的专制国度无从建成，而华夏世界不仅走进了集权的不归路，甚至一度奔极权而去。人类的经验告诉我，同样是付出巨大，集中营永远比乌托邦更容易实现。
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先贤最让我敬佩的不是他们的洞见，而是“处变不惊”。个人对文明施加的影响极其有限，之所以用“深远”来形容，也因那已是身后事。
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与时代洪流保持距离，几乎是所有伟大思想家的必备素质，随波逐流者终不入流。
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时移世易，新局面带来新问题，新问题需要新办法，这是实然问题；人性有善恶，方法有优劣，道路有曲直，理想有美丑，观点有对错，这一切属于应然问题。先秦诸子展开了绵延数世纪的关于道路的争论，但执着于应然多会挫折于时势，而顺着实然，反倒容易成事。故百家争鸣不下蛋，虽是犯了“不切实际”的绝症，但他们毕竟没有雅典伯利克里的条件，只得说他们配得上“胜利者”的怜悯与“围观者”的浩叹。
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