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——《论语·子路》
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孟子也有相近看法——
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左右皆曰贤,未可也;诸大夫皆曰贤,未可也;国人皆曰贤,然后察之,见贤焉然后用之。左右皆曰不可,勿听;诸大夫皆曰不可,勿听;国人皆曰不可,然后察之,见不可焉然后去之。左右皆曰可杀,勿听;诸大夫皆曰可杀,勿听;国人皆曰可杀,然后察之,见可杀焉然后杀之,故曰国人杀之也。如此,然后可以为民父母。
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——《孟子·梁惠王下》
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儒家从来不强求一致,不搞少数服从多数,这是君子“和而不同”,是冷静与理智。这里为后人留下的启示是:民主本该是一个选举治国精英的郑重仪式,而不是单纯比票数多寡的轻率游戏。如何在精英与大众间实现平衡,这点儒家早有心得,其讲究“慕(尊)贤而容众”。儒家此种克制的精英主义是否会造成偶像崇拜呢?
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可说不会。王充在《论衡》里讲了一个故事:子贡侍奉孔子一年,自称超过了孔子;两年自认与孔子比肩;三年自知不及孔子。可见当子贡侍奉孔子一两年时,不知道孔子是圣人,三年之后,这才知道他是位圣人。王充于是说:“以子贡知孔子,三年乃定,世儒无子贡之才,其见圣人,不从之学,任仓卒之视,无三年之接,自谓知圣,误矣!”据说孔子的西邻就不知孔子的学问,只称孔子为“东家丘”。俗儒没有子贡之才,也没有与孔子接触三年的机会,若只凭耳闻目见,不去深究其道德学问,他们自称了解圣人,那是大错特错。一般民众则更无机会近距离接触圣人,甚至无一面之缘,故圣人首先是难于识别的。墨家的意见很重要,“厚禹之为加于天下,而厚禹不加于天下。若恶盗之为加于天下,而恶盗不加于天下”(《墨子·大取》)。就是说厚赞大禹的作为,能加利于天下,而厚赞大禹,并不能加利于天下。列位看官应该爱圣人之行远胜于爱圣人本身。所以儒家亦有言:“君子能为可贵,不能使人必贵己;能为可信,不能使人必信己。”(《荀子·非十二子》)抱此种态度,则难成“教主”类人物。
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当然,也可说会。有若讲:“麒麟之于走兽,凤凰之于飞鸟,太山之于丘垤,河海之于行潦,类也。圣人之于民,亦类也。出于其类,拔乎其萃,自生民以来,未有盛于孔子也。”(《孟子·公孙丑上》)这就是偶像崇拜。然在中国,偶像多是圣人,而圣人极少,且多已不在人世,故此种崇拜对现世并无害处。
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然则孔子之“三畏”又是何意?首先来看“小人”,所谓“小人下达”,“小人喻于利”,“小人徒见利,而不顾其害”,“利动小人”,因为小人总是求诸人,长戚戚焉,好行小惠,有着“同而不和”的倾向,于是小人终将成人之恶。君子敬畏天命,敬畏王公大人,敬畏圣人的言语,这是他们的雅量,是素质之体现。敬畏天命是无可非议的,王公大人是有“三识”的贵族,是社会精英,小人又凭什么狎大人呢?现代选举政治中的“狎大人”现象特别严重,其实无故侮辱大人或对大人抱有成见恰恰是政治不成熟的表现。嘘声、鸡蛋、冷嘲热讽不会使政治变得更好,反而易使上下灰心。小人更不能侮圣人之言,诸位皆承认“明者见危于无形,智者见祸于未萌”,那么圣人之忧思更是具有千古纵深,其“三识”更为宏阔。
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必须说与看官听的是,“敬”只是这“敬畏”的一面,“畏”更有忧惧之深意。孔子既“畏大人”,却又能毫不客气地批评晋文公、齐相管仲,抨击鲁国大夫臧文仲、三桓之流。近世也有“畏大人”之例,带领英国人民取得胜利的丘吉尔在“二战”后的大选中被抛弃,但他引用古希腊作家普鲁塔克的话说:“对他们的伟大人物忘恩负义,是伟大民族的标志。”英国人自然敬丘吉尔之贤明,然也忧优秀独裁者的出现,越是大人物,就越要警惕。且回到一件两千年不能了结的公案——孔子诛少正卯。
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头颅中国:另一个角度看先秦(最新修订本) 11.2 法的精神
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相传孔子当上司寇仅七日便杀掉了鲁邦的“闻人”少正卯,在《孔子家语》尚被视作伪书之冗长岁月里,《荀子》的《宥坐》篇成为了先秦时代记录此案的孤证。然而,后世儒者多疑之——孔子为政焉用杀?
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孔子杀人在他们眼里并不是一件可有可无、可大可小之事,此关乎夫子英名清誉,容不得半分污蔑。非儒者亦多借此大做文章,以批判儒家之虚伪,圣人就成了麦卡锡那样难以论定的人物。如此如此,这段“故事”就在“圣人锄奸”与“拔除异端”的两极间摇摆。观近世钱穆、唐君毅、徐复观等诸贤的辩护,其寻行数墨并非没有逻辑,只是历史时常不经逻辑。
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信以传信,疑以传疑。《易·系辞上》:“言行,君子之枢机。”评价历史人物,该多看他做了些什么,而不是仅凭其言论推断其德行。“讲学不尚躬行,如口头禅”(《菜根谭》)。能行之者未必能言,能言之者未必能行。《商君书》曰:“法者,所以爱民也。”此岂可轻信?言不由衷,身不由己,这事太过平常,后人若把典籍上的只言片语看得太死,将蛛丝马迹硬凑成一个来龙去脉,那真是在胡诌了。其实,儒家若要保全孔子,倒不一定要极力否认杀人一事,相反,若真有少正卯这么一个人存在,而且他恰好还是个刑名之徒、法家先驱,又的确是被孔子所杀,这便大有文章可做。
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孔子为什么就不能“杀无道以就有道”呢?有一句话说得甚好,“圣人终身言治,所用者非其言也,用所以言也”(《淮南子·说山训》)。圣人在实际中往往不会照搬自己那套说辞,他们用的是这套说辞背后的精神、立场或者原则。就如某人声称不愿杀人,但不等于在实际中不杀该杀之人。且看一段故事——
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昔者曾子处费,费人有与曾子同名族者而杀人,人告曾子母曰:“曾参杀人。”曾子之母曰:“吾子不杀人。”织自若。有顷焉,人又曰:“曾参杀人。”其母尚织自若也。顷之,一人又告之曰:“曾参杀人。”其母惧,投杼逾墙而走。夫以曾参之贤,与母之信也,而三人疑之,则慈母不能信也。
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——《战国策·秦策二》
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曾母的反应说明,她无论多么坚信儿子的仁爱,也不能否认儿子还是有杀人的可能。人是很复杂的,究竟复杂到何种地步,请照镜子;人事更加复杂,复杂到什么程度,就说孔子也可能处于某种时势出于某种目的而杀人。儒家不嗜杀不等于不杀,就如同儒家不好战不等于不战。同理,孔子赞同“好刑则不祥,好杀则作乱”(上博简《季康子问于孔子》)。但刑与好刑是两回事,杀与好杀是两回事。儒家的反对派历来不少,但真正能算得上“死敌”的,古今也就两个角色——法家与匪。匪且不论,单说这刑名法术之流。
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目前中国可见的、年代最早、条目最全的成文法典要在公元前3世纪的云梦秦简中寻,然而“据说”早在春秋末期便掀起了一股成文法浪潮。公元前536年,郑邦把刑法铸在鼎上,这向来被认为是中国历史上的第一部成文法,也使人联想到几十年后罗马共和国公布的十二铜表法。成文法可能限制了贵族的专横,削弱了他们对习惯法的解释权,但事情并非如此简单。其实早在公元前564年,宋邦执政乐喜便命司寇乐遄“庀刑器”。晋人杜预注曰:“庀,具也。刑器,刑书。”仅仅以“公布成文法”来理解铸刑书事件是狭隘的,需从“君子怀刑,小人怀惠”看出端绪。
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据《左传》记载,子产铸刑鼎后,晋大夫叔向致信子产,信中满是痛心疾首。他说:“昔先王议事以制,不为刑辟,惧民之有争心也。”而民众一旦知道了争夺的依据,将会丢弃礼仪而征用刑书。刑书的一字一句,都要争个明白,那么就会“乱狱滋丰,贿赂并行”。历史证明,国家机器多以“法律依据”作搪塞或为恶,凡事需政府认可,此大有明文未写便不能做的倾向,如“人可以在街上放屁”并无法律依据,似也不能怪罪,但暴政向屁征税也有可能。叔向叹道:“终子之世,郑其败乎?”他更告诫子产:“国将亡,必多制。”叔向并非杞人忧天,子产自上任以来便推行一系列改革,为政强调“宽猛相济”,一面加强社会管制,严刑伺候;一面给予人民一定的言论自由。不久,邓析的出现果然使“郑国大乱,民口喧哗”(《吕氏春秋》),他私造刑书(当然只能写在竹简上,称为“竹刑”),还到处给人打官司,终为郑国大夫驷歂(一说子产)所杀。
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邓析操两可之说,设无穷之辞,当子产执政,作《竹刑》。郑国用之,数难子产之治,子产屈之。子产执而戮之,俄而诛之。然则子产非能用《竹刑》,不得不用;邓析非能屈子产,不得不屈;子产非能诛邓析,不得不诛也。
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——《列子·力命》
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表面观之,邓析之举是对子产新法的绝对反动,但实际上,邓析之法是对子产之法的改革,也可说是通过争夺对刑法的解释权来制衡子产。然子产毕竟有其人格魅力,能令大人、小人们都对他敬重,故失败的一方总给人以“巧辩而乱法”(《淮南子》)的印象。荀子批评了这一类人:
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不法先王,不是礼义;而好治怪说,玩绮辞。甚察而不惠,辩而无用,多事而寡功,不可以为治纲纪。然而其持之有故,其言之成理,足以欺惑愚众。是惠施、邓析也。
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