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信以传信，疑以传疑。《易·系辞上》：“言行，君子之枢机。”评价历史人物，该多看他做了些什么，而不是仅凭其言论推断其德行。“讲学不尚躬行，如口头禅”（《菜根谭》）。能行之者未必能言，能言之者未必能行。《商君书》曰：“法者，所以爱民也。”此岂可轻信？言不由衷，身不由己，这事太过平常，后人若把典籍上的只言片语看得太死，将蛛丝马迹硬凑成一个来龙去脉，那真是在胡诌了。其实，儒家若要保全孔子，倒不一定要极力否认杀人一事，相反，若真有少正卯这么一个人存在，而且他恰好还是个刑名之徒、法家先驱，又的确是被孔子所杀，这便大有文章可做。
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孔子为什么就不能“杀无道以就有道”呢？有一句话说得甚好，“圣人终身言治，所用者非其言也，用所以言也”（《淮南子·说山训》）。圣人在实际中往往不会照搬自己那套说辞，他们用的是这套说辞背后的精神、立场或者原则。就如某人声称不愿杀人，但不等于在实际中不杀该杀之人。且看一段故事——
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昔者曾子处费，费人有与曾子同名族者而杀人，人告曾子母曰：“曾参杀人。”曾子之母曰：“吾子不杀人。”织自若。有顷焉，人又曰：“曾参杀人。”其母尚织自若也。顷之，一人又告之曰：“曾参杀人。”其母惧，投杼逾墙而走。夫以曾参之贤，与母之信也，而三人疑之，则慈母不能信也。
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——《战国策·秦策二》
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曾母的反应说明，她无论多么坚信儿子的仁爱，也不能否认儿子还是有杀人的可能。人是很复杂的，究竟复杂到何种地步，请照镜子；人事更加复杂，复杂到什么程度，就说孔子也可能处于某种时势出于某种目的而杀人。儒家不嗜杀不等于不杀，就如同儒家不好战不等于不战。同理，孔子赞同“好刑则不祥，好杀则作乱”（上博简《季康子问于孔子》）。但刑与好刑是两回事，杀与好杀是两回事。儒家的反对派历来不少，但真正能算得上“死敌”的，古今也就两个角色——法家与匪。匪且不论，单说这刑名法术之流。
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目前中国可见的、年代最早、条目最全的成文法典要在公元前3世纪的云梦秦简中寻，然而“据说”早在春秋末期便掀起了一股成文法浪潮。公元前536年，郑邦把刑法铸在鼎上，这向来被认为是中国历史上的第一部成文法，也使人联想到几十年后罗马共和国公布的十二铜表法。成文法可能限制了贵族的专横，削弱了他们对习惯法的解释权，但事情并非如此简单。其实早在公元前564年，宋邦执政乐喜便命司寇乐遄“庀刑器”。晋人杜预注曰：“庀，具也。刑器，刑书。”仅仅以“公布成文法”来理解铸刑书事件是狭隘的，需从“君子怀刑，小人怀惠”看出端绪。
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据《左传》记载，子产铸刑鼎后，晋大夫叔向致信子产，信中满是痛心疾首。他说：“昔先王议事以制，不为刑辟，惧民之有争心也。”而民众一旦知道了争夺的依据，将会丢弃礼仪而征用刑书。刑书的一字一句，都要争个明白，那么就会“乱狱滋丰，贿赂并行”。历史证明，国家机器多以“法律依据”作搪塞或为恶，凡事需政府认可，此大有明文未写便不能做的倾向，如“人可以在街上放屁”并无法律依据，似也不能怪罪，但暴政向屁征税也有可能。叔向叹道：“终子之世，郑其败乎？”他更告诫子产：“国将亡，必多制。”叔向并非杞人忧天，子产自上任以来便推行一系列改革，为政强调“宽猛相济”，一面加强社会管制，严刑伺候；一面给予人民一定的言论自由。不久，邓析的出现果然使“郑国大乱，民口喧哗”（《吕氏春秋》），他私造刑书（当然只能写在竹简上，称为“竹刑”），还到处给人打官司，终为郑国大夫驷歂（一说子产）所杀。
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邓析操两可之说，设无穷之辞，当子产执政，作《竹刑》。郑国用之，数难子产之治，子产屈之。子产执而戮之，俄而诛之。然则子产非能用《竹刑》，不得不用；邓析非能屈子产，不得不屈；子产非能诛邓析，不得不诛也。
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——《列子·力命》
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表面观之，邓析之举是对子产新法的绝对反动，但实际上，邓析之法是对子产之法的改革，也可说是通过争夺对刑法的解释权来制衡子产。然子产毕竟有其人格魅力，能令大人、小人们都对他敬重，故失败的一方总给人以“巧辩而乱法”（《淮南子》）的印象。荀子批评了这一类人：
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不法先王，不是礼义；而好治怪说，玩绮辞。甚察而不惠，辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪。然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众。是惠施、邓析也。
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——《荀子·非十二子》
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铸刑书的风波平息了二十多年，在公元前513年的一个冬日里，“晋赵鞅、荀寅帅师城汝滨，遂赋晋国一鼓铁，以铸刑鼎，著范宣子所为刑书焉”。蔡之史官墨指责这是“擅作刑器，以为国法，是法奸也”，即是说下卿无权代国君立法。这是站在王权的立场上批评僭越。孔子看到了另一面，他说：“且夫宣子之刑，夷之蔸也，晋国之乱制也！若之何以为法？”即认为刑鼎所布刑书内容就是乱政。希望“无讼”的孔子相信这是亡国之端，因为“君臣无狱”是传统所重。“民在鼎矣，何以尊贵？贵何业之守？贵贱无序何以为国？”于是他说：“晋其亡乎？失其度矣！”这是孔子的一个预言，这个预言很快应验，因为一百年后便发生了著名的“三家分晋”事件。
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在制礼作乐之后，周朝正统的意见是重视“法”的，此法乃礼法。这个传统认为刑罚本是不好的东西，不说可以去掉，至少不能倚重它。管子有言：“教训成俗而刑罚省，数也。”儒家鼓吹：“道德仁义，非礼不成。教训正俗，非礼不备。分争辨讼，非礼不决。君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定。”故“礼达而分定”（《礼记》），但“名位不同，礼亦异数”（《左传》）。这种“存异”的礼治与法家“求同”的法治形成尖锐对立。
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在儒家世界，刑法只是补礼法之不足，最好是不得已而为之。因为，“导之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，民耻且格”（《论语》）。“教化，所恃以为治也；刑法，所以助治也”（《汉书·礼乐志》）。司马迁讲：“法令者，治之具，而非制治清浊之源也。”正是此理。而法家的气质近乎重刑主义。孔子并不是反对统一刑罚标准或反对成文法的公布，他称叔向为“古之遗直”，赞他“治国制刑，不隐于亲”（《左传·昭公十四年》），他也反对贵族司法的轻率，不赞同“片言折狱”，可见孔子是坚持他一贯的中道主张，反对“刑罚不中”。
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更重要的是，鼎本为国之重器，若将曾经不上台面的刑法铸刻于鼎上，便使重器一变为“刑器”。这让人想起美国法律学家哈罗德·伯尔曼说的“Law has to be believed in，or it will not work”。这段话的本意较为温和——“法律要被相信，否则起不了作用”，但当它被译为“法律必须被信仰，否则形同虚设”之后，就拥有了口号的煽动性，变得铿锵有力，掷地有声，意旨可谓别有洞天，导向更是始料未及。再回到“国之重器”沦为“刑器”的可能性上来，抬升刑法地位首先是对礼乐秩序的挑战或者亵渎，其次会误导国人“弃礼而征于书”。
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百姓只盯着那国家规定最低的行为限度，在乎的只有国家的允与不允，长此以往，养成了对国家机器的身心依赖，不再会去尊重贵族的司法特权，也就渐渐疏离了强调议事的传统贵族政治。孔子为政之所以会被视为花架子，或伪善矫饰，就是因为当时的政客们普遍认为孔子遮遮掩掩，不肯展露出驭民的用心。“春秋时期法官判错了案，错杀无辜，或者下吏办了错案，法官过听杀人，法官都要承担死罪的责任”（《中国法制通史》）。贵族如何自处，真是大问题。因此，“小大之狱，虽不能察，必以情”（《左传·庄公十年》）。无论有意还是无意，铸刑书在客观上都是王权削弱贵族之手段。“法不阿贵”的另一面不正是“法不属贵族”吗？
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“礼，无毁人以自成也”（《左传·昭公十二年》）。孔子实际上就是以坚持贵族判例法反对王权主义的法律专制，维护贵族专擅司法的旧体制也就是对全新社会控制模式的抵抗。儒家发展至战国，便顺应时势重新界定了国家职责，其中有如《周礼》中的“悬法象魏”与“布宪”官员，即政府要定期公布施政计划、教典刑法等，各级官员甚至要反复向民众读法宣讲。
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冰冷的国家机器不会照顾“不知者无罪”这种人情乡俗，如何让刑罚不沦为陷阱，就必事先让民众知法懂法。所谓“圣人顺于人情而为之度”。而深入群众的申诫正是儒者身体力行的典型风格。
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身不行道，不行于妻子；使人不以道，不能行于妻子。
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——《孟子·尽心下》
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在生活中，儒家强调以身行道，否则“大丈夫”根本做不了一家之主，更遑论什么“三从四德”“愚忠愚孝”。尤值得注意的是此处提及的“使人以道”。为政治民要贯彻“道”，“道”之宏大，本无具象，“道”非“法”、非“律”，无明细，不生硬，也不强求一致，那么便允许每个人对其有理解的不同，施政风格也就可以因人而异。
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如此，从政不只是一个制法、执法、护法的过程，更是一个悟道、行道、卫道的跋涉，政客应能多一些敬畏，少几分跋扈。
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