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——《列子·力命》
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表面观之，邓析之举是对子产新法的绝对反动，但实际上，邓析之法是对子产之法的改革，也可说是通过争夺对刑法的解释权来制衡子产。然子产毕竟有其人格魅力，能令大人、小人们都对他敬重，故失败的一方总给人以“巧辩而乱法”（《淮南子》）的印象。荀子批评了这一类人：
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不法先王，不是礼义；而好治怪说，玩绮辞。甚察而不惠，辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪。然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众。是惠施、邓析也。
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——《荀子·非十二子》
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铸刑书的风波平息了二十多年，在公元前513年的一个冬日里，“晋赵鞅、荀寅帅师城汝滨，遂赋晋国一鼓铁，以铸刑鼎，著范宣子所为刑书焉”。蔡之史官墨指责这是“擅作刑器，以为国法，是法奸也”，即是说下卿无权代国君立法。这是站在王权的立场上批评僭越。孔子看到了另一面，他说：“且夫宣子之刑，夷之蔸也，晋国之乱制也！若之何以为法？”即认为刑鼎所布刑书内容就是乱政。希望“无讼”的孔子相信这是亡国之端，因为“君臣无狱”是传统所重。“民在鼎矣，何以尊贵？贵何业之守？贵贱无序何以为国？”于是他说：“晋其亡乎？失其度矣！”这是孔子的一个预言，这个预言很快应验，因为一百年后便发生了著名的“三家分晋”事件。
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在制礼作乐之后，周朝正统的意见是重视“法”的，此法乃礼法。这个传统认为刑罚本是不好的东西，不说可以去掉，至少不能倚重它。管子有言：“教训成俗而刑罚省，数也。”儒家鼓吹：“道德仁义，非礼不成。教训正俗，非礼不备。分争辨讼，非礼不决。君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定。”故“礼达而分定”（《礼记》），但“名位不同，礼亦异数”（《左传》）。这种“存异”的礼治与法家“求同”的法治形成尖锐对立。
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在儒家世界，刑法只是补礼法之不足，最好是不得已而为之。因为，“导之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，民耻且格”（《论语》）。“教化，所恃以为治也；刑法，所以助治也”（《汉书·礼乐志》）。司马迁讲：“法令者，治之具，而非制治清浊之源也。”正是此理。而法家的气质近乎重刑主义。孔子并不是反对统一刑罚标准或反对成文法的公布，他称叔向为“古之遗直”，赞他“治国制刑，不隐于亲”（《左传·昭公十四年》），他也反对贵族司法的轻率，不赞同“片言折狱”，可见孔子是坚持他一贯的中道主张，反对“刑罚不中”。
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更重要的是，鼎本为国之重器，若将曾经不上台面的刑法铸刻于鼎上，便使重器一变为“刑器”。这让人想起美国法律学家哈罗德·伯尔曼说的“Law has to be believed in，or it will not work”。这段话的本意较为温和——“法律要被相信，否则起不了作用”，但当它被译为“法律必须被信仰，否则形同虚设”之后，就拥有了口号的煽动性，变得铿锵有力，掷地有声，意旨可谓别有洞天，导向更是始料未及。再回到“国之重器”沦为“刑器”的可能性上来，抬升刑法地位首先是对礼乐秩序的挑战或者亵渎，其次会误导国人“弃礼而征于书”。
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百姓只盯着那国家规定最低的行为限度，在乎的只有国家的允与不允，长此以往，养成了对国家机器的身心依赖，不再会去尊重贵族的司法特权，也就渐渐疏离了强调议事的传统贵族政治。孔子为政之所以会被视为花架子，或伪善矫饰，就是因为当时的政客们普遍认为孔子遮遮掩掩，不肯展露出驭民的用心。“春秋时期法官判错了案，错杀无辜，或者下吏办了错案，法官过听杀人，法官都要承担死罪的责任”（《中国法制通史》）。贵族如何自处，真是大问题。因此，“小大之狱，虽不能察，必以情”（《左传·庄公十年》）。无论有意还是无意，铸刑书在客观上都是王权削弱贵族之手段。“法不阿贵”的另一面不正是“法不属贵族”吗？
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“礼，无毁人以自成也”（《左传·昭公十二年》）。孔子实际上就是以坚持贵族判例法反对王权主义的法律专制，维护贵族专擅司法的旧体制也就是对全新社会控制模式的抵抗。儒家发展至战国，便顺应时势重新界定了国家职责，其中有如《周礼》中的“悬法象魏”与“布宪”官员，即政府要定期公布施政计划、教典刑法等，各级官员甚至要反复向民众读法宣讲。
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冰冷的国家机器不会照顾“不知者无罪”这种人情乡俗，如何让刑罚不沦为陷阱，就必事先让民众知法懂法。所谓“圣人顺于人情而为之度”。而深入群众的申诫正是儒者身体力行的典型风格。
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身不行道，不行于妻子；使人不以道，不能行于妻子。
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——《孟子·尽心下》
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在生活中，儒家强调以身行道，否则“大丈夫”根本做不了一家之主，更遑论什么“三从四德”“愚忠愚孝”。尤值得注意的是此处提及的“使人以道”。为政治民要贯彻“道”，“道”之宏大，本无具象，“道”非“法”、非“律”，无明细，不生硬，也不强求一致，那么便允许每个人对其有理解的不同，施政风格也就可以因人而异。
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如此，从政不只是一个制法、执法、护法的过程，更是一个悟道、行道、卫道的跋涉，政客应能多一些敬畏，少几分跋扈。
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头颅中国：另一个角度看先秦（最新修订本） 11.3 罪与罚
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《孔子家语》载孔子“朝政七日而诛乱政大夫少正卯”，罪状是少正卯一人兼具天下五大恶，分别是“心逆而险”“行僻而坚”“言伪而辩”“记丑而博”“顺非而泽”。孔子认为，一个人只要有此一恶，就不免“君子之诛”。
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此岂非思想罪之滥觞？岂非赤裸裸的迫害异端？且慢！
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前一个“诛”字确实是杀的意思，也就是说孔子处死少正卯，但后面“君子之诛”的“诛”字并不是这般简单。汉字很活，但人们不仅常将其用死，还理解得很生硬。由《说文》可知“诛”乃“讨”之意，“君子之诛”的“诛”就相当于《左传》中的“诛无理”之意。“诛”有很多引申意义，或者说它作为一种举措，可分为多种形式，可以是责备、讨伐、批判、惩罚、诛杀等等。《孔子家语》讲“周公诛管蔡”，后人释此“诛”字，却不能一概而论。因为历史上管叔被杀，蔡叔被放，都是惩罚，但下场不同。这里用一“诛”字囊括，也是出于行文简略。
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据说少正卯在鲁国讲学，使“孔子之门，三盈三虚”。列位看官切莫以小人之心度君子之腹，认为孔子因失了面子才要报复。其实儒家收徒的规矩是这样的——“夫子之设科也，往者不追，来者不拒”（《孟子·尽心下》）。如曾子与吴起，荀子与韩非，故说儒、法有渊源也是历史事实。
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以激进出位之辞将孔子学生抢走也不难做到，诸位若跟从表象，则会以为少正卯真是个足以媲美孔子的思想家，甚至联想到那个背负着“腐蚀青年人心灵”罪名的苏格拉底。然而，这个有着光辉思想的“大家”竟无只言片语留世。王充说得好：“唯颜渊不去，颜渊独知孔子圣也。夫门人去孔子归少正卯，不徒不能知孔子之圣，又不能知少正卯，门人皆惑。”（《论衡·讲瑞》）不是人人都会明白孔子严办少正卯的用心。少正卯并非因言获罪，也非陷于孔子的铲除异己。子曰：“人不知而不愠，不亦君子乎！”意指不了解我为人的，或者不赞同我见解的，我又何必动怒！孔子毕竟不是毕达哥拉斯，作为一名古希腊的“数学狂人”，毕达哥拉斯发现无理数存在时竟不愿相信。而当他的学生希帕索斯向外人透露这个秘密后，毕达哥拉斯下令将其淹死。
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学术之争既非真相，则少正卯究竟错在何处？他错在“撮徒成党”“饰邪荧众”，错在“乱政”。孔子当然知道郑国的邓析因散播刑名之学而被杀。孔子不反对“刑罚”，他反对的是“专任刑罚”。据《韩非子》载，殷人有一条规定，将灰倒在大道上的人要遭受刑罚（一说断手）。子贡认为刑律过重，孔子则以历史的眼光来审视，他认为不倒灰是极容易做到的，而刑罚是人们普遍厌恶的，促使人们做容易且合乎道义的事，而远离厌恶的不合乎自身利益的刑罚，这是殷人之法的合理性。然而，刑罚始终带有恶的成分。
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谁说刑名之术不通向法家专制呢？从个体来看，商鞅的知识基础建立在刑名之学上；从国家来看，“秦圣临国，始定刑名，显陈旧章”（《史记·秦始皇本纪》）此真是铁打之事实。谁说“依法治国”不会带来恐怖高压呢？李悝创制《法经》，在魏国变法，可西门豹做县令毫无“国之常法”的观念，直接将基层官吏就地处死，且魏国死刑中并无沉江一项，他却把人往河里抛，虽是为民申冤，但日后的冤屈更不在话下。《韩非子》说西门豹性格急躁，他自己对此也有清醒认识。司马迁毕竟看得透彻，他说子产治理郑国，百姓不能欺骗他；子贱治理单父，百姓不忍心欺骗他；西门豹治理邺县，百姓不敢欺骗他。约两百年后，天下终于尝到了暴秦“专任刑罚”的苦果，时人可曾记得孔子所言之“苛政猛于虎”？当一批批男子奔赴沙场，时人可曾记得孔子所言之“以不教民战，是谓弃之”？
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