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周人是同姓不婚的民族，它以通婚的方式和其他的族群联合在一起，同时以包容的方式来共存，不仅在燕国的地点如此，即使在长江边靠近下游的当涂县所出现的遗址也有同样的现象。这种包容性极强的情况使得周人可以继承在新石器时代就已经有的传统，那个传统就是从一个交流混合体里面构成的共同体系，它在周人身上得到延续。
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那么，周人为什么要用“华夏”称呼自己呢？可能在古代“华”和“夏”两个字是同一发音，读急了变成一个字，慢读了就变成两个字，说实话，梧溪人到现在对这两个字还是分不清，如果要他们念的话，这两个字的发音是完全一样的。“华夏”变成周人用来称呼整个的族群，不过他并不叫它“周”，因为他承认有别处不是周，这种精神很了不起，使得中华民族可以成型。在周人几百年的统治里，虽然它分出去的远征军或驻防军的基地一个个变成国家，一个个逐渐地发挥了地方的特性，可是那些特性只是小异，基本上还是大同的，大的同点就是远到新石器时代已经逐渐成型的共同体系；所以我们说中国文化的统一性比政治的统一性先出现，而且维持的时间相当长，等到周人强大的文化包容性与政治包容性出现以后，才造成了一个真正统一的政治秩序：这个政治秩序与刚才我们所讲的文化体系相辅相成，替中国构成了一个永远庞大而充实的核心体，这个核心体到了历史时代以后继续不断的有人口的移植与人口的收容，不断在吸收，也不断在扩大，内涵极丰富，而且扩张性也很强，因此变成一个非常结实的文化大民族，它不会被打散，在世界上是个少见的例子。例如世界上另外一个庞大的印度古文明，在印度四大陆上也有一个广大的文化圈子，这个圈子的形成也是因为包容性很强、吸纳性很强，可是它之所以长久没有形成一个统一的政治秩序，是因为它的政治秩序里没有像周人这样强大的包容性，它只有文化的包容性而没有政治的包容性，所以到今天，印度境内还是有种族的差异与宗教的差异存在。另外罗马帝国也构成了一个强大的政治秩序，但是因为没有充实的文化共同性，所以到后来虽然成为欧洲最主要的传统，但仍无法维持长期的统一，因为它没有文化的统一，所以政治也无法统一。以这两个庞大的体系作为例证的话，我们可以看见中国的个案是很不一样的，它使中国人无论到哪里都称自己为中国人。同时是中国无论怎么打也打不散的一个原因，并且造成了中国人观念里所说的“分久必合”的影响。其实我们中国分裂的时期远比想象中长，可是在我们脑海里，从来都只记得统一的时候，不记得分裂的时候，这个原因就是在我们文化的秩序与政治的秩序是合一的。
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一九八八年
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历史分光镜 六五 周代神祇的道德性质
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我认为在殷周之际，中国的神祇始发展了道德的超越意义，这是一个重要的突破。西周建国过程中，合并了许多不同的族群，融合为周的天下。周人以亲属封建将宗法与封建的双重纽带（政治与血缘的双重联系）、古代中原族群的上层成员，结合为一个庞大的共同体，而笼罩在西周普世大秩序之上的则是天命。敬天的观念令所有神祇最后都被放在天的权威之下。天异于宗神、部落神；天没有面目，没有独特姓名；天没有位格，是一个观念的神。那么，周初发展天命观念，更重要的是“天命靡常，唯德是依”；天本身变成一个裁判人间好坏、善恶的裁判者。在周初的时候，天作为裁判者的说法尚在辩论中，并未有完全确定的定义。最显著的辩论是记载在《尚书 •召诰》与《君奭》中周公和召公的辩论。《尚书》的文字非常诘屈聱牙，辩论的主题却非常重要。召公以为天命所降，降在周王；周公则以为，天命所降，降在周人。降在周王，是降在一个特定的英雄身上；降在周人，则降在行为良好的一个族群。如果后者的理解成立，则“天”是依据人间行为选择善人，以代替不善；天即是不偏不倚的裁判者。周王与周人一字之差，内容有绝大的差别。周公跟召公的辩论也可能牵涉到一个千古的疑案：就是周公在周初的地位，及周公与成王的关系。周公是篡夺政权，还是辅翼成王，这个问题，我们在此不必深究。周、召二公的辩论，至少反映商周之间天命的定义尚未确定。这个观念在周初正在形成的过程中，还没有定形。正因为它没有定形，所以我们可见的是一个新的观念，如果它已定形的话，就没有甚么可以辩论了。
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由远古宗神或部落神融合为至高无上的神祇，再由这一位至高无上的神祇演化为道德的守护者，人类行为的裁判者。依据人类行为来判决天命谁属，这是中国文化演化过程中的一个极重要的突破。古人，大约认为殷周之际是一个重要的转捩点，因此孔子不断称述周公，也因此《易 •系辞》称殷周的转变为：“易之兴也，其当殷之末世，周之盛德耶？”认为作《易》者其有忧患乎？
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这是一个重大的突破，可说是开辟鸿濛，将史前的文化带入文明；自此以后生命才有意义，人生才有善恶好坏的标准，才有超越的道德的判断。人类曾有过不少文化，但只有若干文化提升为伟大的文明传统，而大多数人类缔造的文化成就不过解决了衣食住行，却未再提升境界。人类之有文明也不过是这一念之差别而已！
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一九八八年
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历史分光镜 六六 西周分封制的约定关系
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彝铭内容王臣受命职司的个例较多，诸侯受疆土人民的个案较少。唯本文列举诸例，已显然可见两种策命在形式上并无二致。如此，则封建诸侯，也是分派特定的职司。若以西欧中古封建的契约关系来讨论西周分封的封建制度，二者有可以相比处，也有不须相比处。西周诸侯以典策与瑞玉代表相约的任务，以礼物与荣宠申明其责任。这自然已是约定的关系了。诸侯的子孙必须朝觐以再受命，正表示约定的关系仍是存在于王与诸侯个人之间。策命必称扬祖先功烈及双方祖先的关系，则又不外重申列代旧约了。西周分封，以姬姜为主，其中已有血亲与婚姻的韧带，休戚相关，其来有自。天子与诸侯，诸侯与臣属，并不是新发展的投靠与依附。反之，西欧中古历史，异族一波一波的侵入，旧人与新人之间，及新来的异族彼此之间，原无君臣血亲姻娅诸种纠葛。在无秩序中，澄清混沌，建立新秩序，主从之间的权利与义务必须明白规定，也必须在神前立誓许愿，以保证彼此信守不渝。这点是西周历史与西欧历史相异之处，也因此导致两种封建制度各有其特殊的形式。
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当然，西周的封建社会也有确立个人间主从关系的制度，即委质为臣的约束。因此，西周的封建制度，一方面有个人的承诺与约定，另一方面又有血族姻亲关系加强其固定性。二者相合，遂有表现于彝器铭文的礼仪，礼仪背后，终究还是策名委质的个人关系。上对下有礼，下对上尽忠。史官读命书，受命者受策。加之以赏赐，信之以瑞玉，正是为了确定双方的权利与义务。
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一九八四年
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历史分光镜 六七 西周的分封是实现三结合
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柳宗元以为封建制基本上是政治权力层级分化，其渊源甚早，几于生民之初即已开始，随着社群组织的扩大而逐步向更高的政治权力汇聚。商周的封建，事实上是基层地方社群政治权力的延续。许宗彦在《读周礼记》的一段话，正可为补充柳宗元《封建论》：“武王观兵盟津，诸侯会者八百，此皆二代之所建。至于纣时，其地之广狭，固未必悉仍其初封，文武抚而有之，要与之相安而已，岂得而易其疆界哉？武王克商封国七十有一，所可限以封土之制者唯此，而其封，取之所灭国与隙地。”柳许二氏的意见，均立足于周在克殷之后，最有改易疆界的能力；讨论了周人必须在各地区与殷人旧族及当地土著建立“三结合”的政治权力，周初的情势颇符合柳许二氏描述的局面。
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这种“三结合”的分封，其中主动的结合力量自然是周人与友族的宗亲子弟，他们也是最居优势地位的成分。这是一批外来而居上层的分子。Eberhard认为西周分封，事实上是建立在征服形势上的社群重叠，周人姬姜及其族类是高踞在当地土著之上的新成分，也是封建结构的上层。Eberhard早期的立场，以为西周的征服是土耳其种或蒙古种的东来。姜姓与西藏族的羌人有关系，姬姓与西北游牧土耳其族的关系则至今不能证实。分封制下的社群叠合，基本上是不稳定的形态，叠合的成分彼此之间的文化差距越大，其不稳定性当然也越大。西周分封诸国，诚有内部文化二元性的现象，例如鲁国有周社与亳社的并存。然而西周各封国在历史上未见有因不稳定而覆灭的个例。相对的，各国在春秋时代表现的地方性特征，正说明了封国内部都曾有过相当程度的同化过程，以整合新的地方性文化。是以周初在东方各封国内部的文化成分之间，其文化差异是存在的，却未必是极大。事实上，中国北方由陕西到山东的平原上，在新石器文化的晚期，各地方文化之间已有交流与互相影响的现象，尤以相邻文化之间的差距，表现为逐渐的转变。这个以华北黄土平原为领域的大文化圈，也就是夏商二代的活动范围。周初分封各国，大致也在这个范围内。成康时代，克殷已数十年；对这个范围的控制已大体完成了，也因此封建七十一国的工作即在成康时代，此后则不再有很多可以封国的空间了。
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一九八四年
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历史分光镜 六八 西周的分封是人口的再编组
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