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南北朝时，五胡纷纷入侵。那一时代中国的普世文化认同的限度，经历了考验。逃往南方的人口，以亲缘原群为组织，开拓了新天地，也推广了中国的文化领域。留在北方的人口，同样组织为亲缘原群，自保于坞堡，也延续了中国文化的命脉。安定之后，坞堡中的儒生，又出山用夏变夷帮助外来的政权，接受中国文化。
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第二个问题：是中国人在普世的文化认同与个别的亲缘认同之间，孰轻孰重，作何抉择。在世局平稳时，两者之间不会有冲突，而且往往可以互补。一旦天下有了变乱，例如有了外敌的侵轶，作为普世文化的第一道防线—国家往往首遭牺牲。家族或围绕家族组织的村落地区，遂即接下保卫文化的任务。对中国人而言，如顾亭林所说，亡国只是失去了政权，亡天下则是亡文化，其意义更为严重。即使在亡国之后，中国破裂了，中国经济网络的共同社会破裂了，退居地方的儒生，仍会坚守儒家普世文化，作为“想象中的”文化共同体，依仗守道的贤者，在民间留下实践文化理念楷模。
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儒家的五伦是社会关系的网络。五伦之中，三项是亲缘关系，一项（朋友）与社区相关，只有君臣一伦是属于国家，属于公众。是以中国人在天下与亲缘原群之间，选择的先后，已相当明显。大学人条目中，修齐治平，由自己而家一步一步推向国，推向天下，程序十分明白，亦即意味亲缘原群的优先顺序高于代表普世文化的天下。
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文天祥的《正气歌》，在近代以来，民族主义者无不推崇为爱国的诗篇。但是细读《正气歌》，其中英雄烈士殉国家民族者，远少于殉文化价值者，其中齐太史、董狐、张良、严颜、嵇康、诸葛亮、管宁、段秀实……都不是为了外敌而甘心牺牲，他们持守的原则都是中国文化的伦常。颜常山、张睢阳抵抗安史胡化藩镇，其持守的大节，也是君臣大义。只有祖逖、苏武的事迹对抗的是外敌。是以文天祥珍视的价值是文化的价值，不仅仅是种族与政权的认同。
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一九九六年
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历史分光镜 一〇三 孔子论“仁”及其延伸的观念
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孔子是中国文明的主要启蒙人。“天不生仲尼，万古如长夜”，这一个譬喻，听来夸张，却也有相当历史意义。历史学家区别文明的界线，不在于人能生产，人能聚集成群，人能歌唱绘画；甚至人可以有信仰，但是，如果一种宗教只有仪式，而缺乏相应的伦理与道德，这一宗教所在的文化，仍不能称为文明。当是有了是非与对错，有了超越“活着”的价值；而且，这些价值是普遍的，不只是局限于人群中的一小部分；这样的人类文化，方得称为文明。人类历史上，跨过这一道门槛的文化，不过三五个，幸而，这些文明也会传布于别处，将其他文化也带入文明的境界，世界各处的人类，方得陆续进入文明。用文明的开始作为界线，在这条界线的前面，人只是“活着”，过了这条界线，人方能知道“活着”的意义。如果以这条界线作为阴阳界，一边是迷茫，一边是清明，则孔子为中国及其近地区的人类点亮了一盏明灯。
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清代的阮元指出，《尚书》的虞夏商书，都没有“仁”字。—当然，这一说法又牵涉到《尚书》诸篇本身的年代问题，我们不须在此讨论。“仁”字，在《左传》中却至少出现过三次，一次是在鲁僖公三十三年（公元前627年），一次是在鲁襄公七年（公元前568年），一次是在鲁昭公十二年，是孔子自己的话。
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在鲁僖公三十三年的记载，晋国的臼季推荐冀缺，佩服他在贬退穷困之中，田野耕作时，仍能夫妻相敬，认为他是人才。臼季的赞词是“敬，德之聚也，能敬有德，德以治民，君请用之。臣闻之，出门如宾，承事如祭，仁之则也”。
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鲁襄公七年的记载，晋国的韩无忌本可继承父亲的卿位，但是他身有废疾，推荐弟弟韩起继任，认为韩起交游贤人，称得“好仁”，而且解释“仁”的意义是，“恤民为德，正直为正，正曲为直，参和为仁。如是，则神听之，介福降之”。这一解释，是为了回应晋侯称许韩无忌“仁”而发，可见是君臣之间界定“仁”的定义。
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鲁昭公十二年的记载，楚灵王刚愎自用，众叛亲离，大败之后，死于干谿。《左传》记下了孔子的感慨：“古也有志：‘克己复礼，仁也。’信善哉！楚灵王若能用是，岂其辱于干溪？”虽是孔子的话，但又是孔子引用“古志”，当然又是早于孔子的时代了。
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这三段有关“仁”的定义，都意含恭敬与认真的意义。第一条是恭敬庄重，第二条是朋友相互匡正；而两条又都有以德治民的含义。第三条的解释，颇有不同的意见，大致不外约束自己，以实践规范。
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在《论语》中，也有三条的解句，与上述《左传》三条“仁”的定义一样，而且都是答复弟子问“仁”时，孔子给的答案。《颜渊篇》第二章，仲弓问仁，孔子回答：“出门如见大宾，使民如承大祭”。第一章，颜渊问仁，孔子回答：“克己复礼为仁。”第二十二章，樊迟问仁，孔子回答：“举直错诸枉，能使枉者直。”孔子似乎都先以“仁”在旧日的含义，作为仁的解释。但是，他在那些解释之外，又添了自己的说明。
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在《颜渊篇》第二章，仲弓问仁时，孔子加了“己所不欲，勿施于人。在邦勿怨，在家勿怨”。其中“己所不欲，勿施于人”一语，遂是孔子为“仁”的观念，赋予重要的新含义。这一句话，历来都作为“恕”的定义。在《论语•卫灵公篇》第二十四章，“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎？’子曰：‘其恕乎!己所不欲，勿施于人’”。仁与恕的关系，毋宁是儒家理念的核心，在此处，孔子于旧解之外，提出了崭新的内容。
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在《颜渊篇》第一章，颜渊问仁，孔子提出克己复礼的回答，而且加了“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”四项细目。同时，他又提出“为仁由己，而由人乎哉？”这一句话，说明了“仁”的自发性，也正因只有这样的自发性，“仁”成为人人有之的普遍人性。
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在第二十二章，樊迟问仁，孔子先说明“仁”是“爱人”，“知”是“知人”，然后又说明“举直错诸枉，能使枉者直”，子夏补充孔子的意思，以舜用皋陶及汤用伊尹，解释“知人”的例子，解释仁人可以行仁政的意义；有了仁人，自然可以排除不仁者。在这一节中，仁的内容完全等同于“爱人”；孔子于是赋予“仁”以“人”应当“爱人”的普遍性命题，而且，爱人可以推广到使众人受益的境界。
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以上数例都有扩充的余地。孔子后期弟子子张问仁时，孔子归纳了五项“仁”的特色，“恭，宽，信，敏，惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人”，“能行五者于天下为仁矣”。（《论语•阳货篇》第六章）这一段，大约已可包括前面三条的大部内容。樊迟又一次问仁，孔子提出：“居处恭，执事敬，为人忠。”前面两句是恭敬庄重，而又衍生了认真做事的“忠”。“忠”与“己所不欲，勿施于人”的“恕”，合而为曾子所说，“夫子之道，忠恕而已矣”（《论语•里仁篇》第十五章）。则将所有行为规范归结为“忠”“恕”作为“仁”的内容，成为儒家思想的最简要的命题！
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《论语•述而篇》第三十章，“子曰：‘仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣’”。正是强调《论语•颜渊篇》第四章所说，“仁”的自发性。于是，“仁”是自然而至的，“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣。我未之见也”（《论语•里仁篇》第六章）。虽然“仁”是人自有之，却也必须守之勿失，孔子心目中的君子，即不能片刻离开“仁”，“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”（《论语•里仁篇》第五章）。为此，孔子将克己复礼的功夫当作持守仁的要目，而他最得意的弟子可以做到，“其心三月不违仁”，其难得可想而知。
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从爱人与治民以德的原则延伸，一个人不但须求自立与自达，也须有愿心，让别人也自立与自达。这是由近取譬的事务。孔子为此告诉子贡，如果能够博施济众，就不但是仁道，竟可称为圣人的地步了（《论语•雍也篇》第三十章）。人先须能自修于仁，然后达到修己安人，安直接接触的人（例如亲戚、朋友、邻里乡党），最高境界，则是修己以安百姓，安天下的众人（《论语•宪问篇》第四十二章）。看来虽有人己远近的分别，事业有大小的差异，在仁道的修为，却都是可贵的。孔子并不轻易奖许古人，他对殷之三仁、伯夷、叔齐、子产与管仲，都以仁道称之，这是他对修己与安百姓看得一样重要。
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仁既是如此重要的观念，孔子将仁看得重于生命，《论语•卫灵公篇》第九章，“子曰：‘志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁’”。他的弟子曾子，深深体会这番道理，才能说出，“士不可不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《论语•泰伯篇》第七章）。从克己复礼的观念，扩大到仁以为己任的志气，其实都是一番不敢轻忽的严重。
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《论语》二十篇，其中对“仁”的讨论，不下五十五处。孔子的弟子，经常以仁为主题，叩问其含义。单单樊迟一人，就有过三次问仁。孔子罕言利，也不常讨论天命与仁（《论语•子罕篇》第一章）。细数《论语》章节，论天命的地方，远少于论仁。孔于对仁的解释，处处有不同的说法，对于弟子问仁，也引发不同的答案。我想，不是孔子在“仁”的观念时有改变，而是因为他着力在阐释的工作，将封建制度中的德目，扩大为普遍性的价值，而又以“仁”作为这些价值的核心，将人之为人，归结为“仁”的体现。经过“仁”的延伸与深化，孔子给了做“人”的意义。
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