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这三项发展导致历史的意识。几个枢轴时代的文化遂有了各自的特色，及此后发展的方向。
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一九八四年
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历史分光镜 一〇八 “崩坏论”不宜说明枢轴时代的发生
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究竟什么条件激发了第一次的突破？魏尔（Eric Weil）认为人类历史有多次突破，每一次突破之前先要有一次崩坏。魏尔的观念颇似“穷则变，变则通”的想法，不过崩坏往往意味着此困境更急剧地恶化，以致原有的秩序全面地垮下来。细察几个枢轴文化的历史过程，以中国而言，殷周之际是一个大变局，以子姓诸族为主体的商王国文化虽高，却不能凝聚他族，终于在周人的挑战下覆亡。周人以蕞尔小邦君临中国，建立了一套崭新的制度，不仅开八百年的周代，而且凝聚华夏诸族铸成中国文化的主体。这是大崩坏之后的新局面。平王东迁，王纲不振，礼坏乐崩，列国扰攘，春秋战国时期，长达五百余年，中国经历了脱胎换骨的过程，这是另一次崩解之后的新局面。举凡社会、经济、政治、观念等各方面都经历了极大的变化。这两次崩坏之后的新秩序，哪一次可算是“第一次突破”呢？但以魏尔的理论来说，与中国的历史颇可合辙。
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以色列人的古犹太教，对耶和华的信仰在摩西立下十诫之后始有神学系统。出埃及是新秩序的建立，以色列人在埃及时说不上有什么旧秩序，更谈不上旧秩序的崩坏。及至以色列分裂为南北两个王国，先后为新巴比伦王国及波斯帝国所征服；以色列人分散四处，耶和华的一神观念遂由部族神转化为普世的唯一真主。以色列人在颠沛流离中，为了解决信仰的困境替全人类开创了一个全新的宗教境界，使后世的基督教与伊斯兰教都有继长增高的基础。以色列文化的大转变发生于宗社覆亡、人民离散之际，自然符合魏尔“穷则变，变则通”的假设。魏尔身为犹太人对此特别有感受，他的理论大致是受以色列文化的历史启示而触发的。
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但是若以魏尔的理论观察希腊文化及印度文化的转变过程，则崩解却在若有若无之间。印度河流域的哈拉本文化文物灿然，与两河流域有相当的关系。文化水平较之中国的商代及尼罗河流域的古埃及文化也不算逊色。这个古文化今天只能在颓垣残壁之上，由考古学家重建大致轮廓。哈拉本文化虽有文字，然至今未能通读。在印度次大陆出现的枢轴文化是雅利安人在恒河流域逐步发展出来的另一种文化。雅利安文化与哈拉本文化之间的承袭关系不甚明显。直至最近，印度史家认为雅利安人将印度河流域的古代文化摧残殆尽，无所孑遗。近来虽然此说颇有修正，有人以为印度河流域古代文化的痕迹若隐若现，仍保存在土著文化的底层。雅利安梵文文化终究是一个新缔造的文化。因此，如以魏尔的理论来说，梵文文化虽是突破，前面的崩坏之局却未必与后面的突破有直接的关系。至于佛教文化的出现可算是一大突破；但梵文并未有全面崩坏的情势；则崩坏导致突破的说法在印度历史来说，未必站得住脚。
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在希腊历史上，更没有所谓崩解的时期了。希腊人由小亚细亚的城邦开始承袭了地中海的迈锡尼文化与亚洲大陆的两河文化，终于发展为光彩夺目的古希腊文化。波斯帝国扩张时，希腊人深受威胁，忧患兴邦，促成了伯里克里斯时代的灿然文化。这是突破，前此却未有破坏。
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一九八四年
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历史分光镜 一〇九 枢轴时代在中国的发生
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雅斯贝尔斯认为中国文化的枢轴转机在春秋战国百家争鸣的时代。史华慈（Benjamin Schwartz）为雅斯贝尔斯作更详细的说明，指出“道”的观念是先秦诸子的根本主题。“天不生孔子，万古如长夜”，孔子毕竟是先秦诸子中最早、最重要的思想家；其他儒家及诸子百家或推波助澜，或辩异责难，基本上都是围绕着孔子的思想来辩论。因此，以孔子思想来代表枢轴时代的中国思想，可谓理所当然。孔于自称“述而不作”，他所关心的问题，如礼、德、天命在诗书中都有相当的讨论。他的贡献在于他提出“仁”与“道”。孔子以前，中国古代思想最重要的一次变化是殷周革命之际的天命观念。傅孟真先生首先讨论性与命的演变，现在大家已经接受这种看法；天命靡常是思想理性化的产物，商代宗神的“帝”转变为普世化的道德尊神；不可思议的怪力乱神转变为“唯德是亲”、“天听自我民听”，更将神意与民意之间划上了等号。这一次大转变等于犹太教耶和华信仰普世化加上希腊文化的尊重人性，在古代各文化中有无与伦比的重要性。
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周人以蕞尔小邦取代了大邑商，自己也觉得不可思议，遂发展了天命观念。这番理性化的过程是对一个大问号的回答。往前追溯，商代的思想形态史阙有间，难以细考。董彦堂先生在商代祀典及卜辞书法中发现祭祀仪式有新、旧两派的更迭。卜辞中的先王、先公及诸种神祇相当众多，新派的祭祀对象则削减了不少先公及杂神。由祀谱的排列，董彦堂先生发现新派的祭祀有整齐的系统，五种祭典周而复始。这种新派的改革可看作理性化的工作。商代的卜史在净化、简化祀典时，显然重现礼仪的价值，把对咒术及神话的顾忌置之一边。商代祭统中新派及旧派交替出现，我们可以推论，多一次更迭，主管祭仪的卜史对神祇及祖先的神秘即多一番疑问。这些疑问促使他们对宇宙本质、人间秩序，以及天人关系，多一番思考。周室东迁前后，封建社会起了极大的变动。《诗经 •小雅•十月之交》一类的诗歌对社会秩序提出疑问，甚至怀疑上天对人间是否真正关怀，上天是否确实维持人间的公道。
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有了问题才会有思考；有了思考才会有突破。枢轴时代王纲解纽、列国纷争的大变局促使孔子思考，从而在思想上有所突破。远而言之，商代卜史对祀典的疑问及周初天命的观念，都是思想突破的先河。
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然则，哪些人会提出疑问？商代贞人、卜人是当时的“知识分子”，他们掌握有关祭仪及占卜的知识，也负责记录的任务。由于祝、宗、卜、史有识字与写字的能力，遂成为承先启后持守、解释，及创造“传统”的知识分子。改朝换代，这批知识分子仍旧是知识分子。最近发现的史墙盘铭，记载史墙的祖先归顺周代的经过。在周王及列国的朝廷上，“殷士肤敏，裸将于京”，继续他们祖先的工作。《国语 •楚语》，观射父追述祝、宗、卜、史的世系远溯至夏代。在神人分离的时代，他们是神人之间的媒介，也仍是传统的持守人。当知识分子执行祖业时，他们一心一意维持传统的神圣性。但是商代新旧两派交替时，一定会有部分知识分子失势，甚至失业；在殷周之际也可能有一部分贞人、卜人失去祖业。周代的贵族大多是受六艺教育的新知识分子，在春秋战国翻天覆地的剧变中，不少贵族子孙失去贵族的地位。孔子世家即是由宋国卿大夫沦落为流亡鲁国的士。古代失业的知识分子仍保有知识分子的条件，知道礼仪和传统。当传统失去神圣性，传统的持守人不能不追问传统的意义何在，寻找传统的新解释，甚至提出新的宇宙观、社会观及人生观。这些人对过去视为当然的道理提出疑问，作进一步的思考。史华慈对英文“超越”（Transcendence）一词解释为“退后一步，往远处瞭望”（A kind of standing back and looking beyond），这批判与反省，往往开拓了新视野。
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由中国古代史的个案，我们可以归纳枢轴时代突破的几个先决条件。首先，要有相当程度的国家组织（例如三代的国家）蓄积与集中资源，以维持社会分工后的专业群。其次必须要有文字，有累积的经验及知识，以超越人际沟通的时空限制，也可以累积文化的传统。专业知识分子（例如祝、宗、卜、史）持守传统，发展出传统的神圣性。然而，单有专业知识分子而没有迫使他们作反省的机缘，突破与超越仍不能发生。因此，当族与族之间或文化与文化之间竞争和对比（例如夷夏之争、新旧之争）时，兴亡起伏的剧变（如商周之际的剧变，或周东迁以后的长期变迁），导致知识分子失去权贵的地位，失去专业，转化为游离的知识分子。他们对神圣传统产生疑问，由疑问而反省，而瞿然提出新的见解（如孔子及先秦诸子），终于突破与超越了习俗与神秘，把古代文化提升到枢轴时代的新境界。
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历史分光镜 一一〇 秦汉的普世体系
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在中国，枢轴时代之后期，即是秦汉大帝国。秦汉的普世性秩序，事实上包括政治、经济、社会、文化各方面。在政治上，这是天下共主的皇帝制度及与之相配的文官制度；在经济上，这是与小农精耕制相伴而生的全国市场网络；在社会上，这是编户齐民、选贤与能相叠的察举制度及其衍生的社会组织；在文化上，这是儒、道、法、阴阳家综合的中国型思想，所表现的现象是《吕氏春秋》、《淮南子》，甚至《春秋繁露》、《法言》、《太玄经》诸种大著作，无不企图整合成一套放之六合而皆准的思想体系。同时，中国文明体系中，有一批胸存普世关怀的士或儒生，在野在朝，用进退藏，这批儒生、士大夫遂成为中国社会上长期存在的知识分子，为中国文化的传承与开展而尽力。
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在别的文明，也各有其普世的体系及其承先启后的知识分子，如印度的婆罗门、僧侣与隐居的贤人；如犹太的法利赛人、利未族与先知；如希腊的辩士与哲学家。
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普世体系，正因其“普世”的特性有足够的扩张性，使枢轴时代文明扩散及其周围，吸纳其四邻参加体系。于是，普世体系代表者的普世秩序也势必涵盖四周，以达到其地理极限；普世的大帝国及大教团遂成为普世秩序的特征。中国的秦汉帝国由中原逐步扩散，终于东及于海，西至流沙，北到长城，南逾岭表：中国之为中国，已及其古代的极限。同理，印度文明的普世体系弥漫印度次大陆，甚至包含了邻近的锡兰与南亚各处。希腊文明体系的扩散，形成希腊化的地中海世界。古代犹太文明，则因其“选民”观念的自我设限，未能有类同的扩散；但犹太教普世真神的观念，却是后来基督教秩序能够扩散的基本原因。于是，如同中国之为“中国的中国”（借用梁任公先生之语），印度也成为印度的印度、希腊也为希腊的希腊。
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