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第五个阶段是大区域间密集交往的阶段。在中国历史，这是宋代至明代，公元1000年到公元1500年。中国已不是亚洲东部的中心；中国与四邻形成多国的国际体系，蒙古兴起，是亚洲草原上最惊心动魄的大规模族群移动，也象征游牧族群的最后一次大举。在其他地区，这一阶段包括欧洲中古以后的多国体系，印度洋与太平洋沿岸各地的国家兴起，以及伊斯兰教国家在亚非腹地的发展。心智活动方面，几个主要宗教或思想体系，在互相影响之下，都有所重组更新与修正，例如中国的宋明理学与心学、印度教的复兴、佛教的华化、伊斯兰教的分裂、基督教的宗教改革。经济活动方面，城市化与长程贸易都正在为另一时代的来临，开启先声。
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第六个阶段是走向全球性群体集合的近代。这个时代，在中国是公元1500年到1850年。中国已进入世界性的经济体系。全世界都承受“发现新大陆”与“开拓新航路”的长远影响，各地也都承受工业革命的影响。民族主义与资本主义结合，形成近代的民族主权国家。殖民活动引发了新形态的族群冲突。各地动物与植物的传布，使全球的食物资源，都有了新的成分。
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第七个阶段是现代。在中国，这是1850年到今天。全世界已逐渐纳入一个世界性的多国体制，但是全球性的整合尚待完成。两次世界大战，战前战后的许多剧烈冲突，都是整合过程的一部分。心智活动中，最重要的是现代科学，大众传媒，现代交通与资讯，民主与人权观念的扩散，以及资本主义与社会主义的相生相克。经济活动方面，最重要的是工业大量生产，信用流通与国际贸易。群体的性质也有改变；平民上升，阶级淡化，以及城市化造成的社群裂解时代与个人主义……这是一个崭新的时代，我们还正在发展的过程中间。
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上述七个阶段的划分，主要是为了便于比较研究而设计。每一个阶段比上一个阶段都更为复杂，其中单位群体的交往接触也更为频繁。七个阶段的变化，既是演进的，也是因应群体外面的刺激而起的变化。我的构想，人类历史的发展毋宁是动态的辩证过程，既有继承，也有断裂；既有演化，也有传布；既有功能的适应，也有自由意志的抉择，每一个民族，每一个文化圈，都在大范围内，趋向于“合”，但又在各自发展的过程中，呈现其特色。自其同者视之，万物无不毕同：自其异相视之，万物无不分殊。人类的历史，也是如此。
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一九九六年
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历史分光镜 一三八 西周与两河流域文化的异同
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波斯帝国的狂飙席卷中东，从此以后，两河流域不再是独立演出的舞台。两河世界由城邦及文字出现以来，历经苏默、Akkad、巴比伦、亚述以至新巴比伦，始终具有一个文化体系的意识，视四周的族群为夷狄。然而，这些夷狄又陆续进入两河的中原接受了两河文化，而且承担了延续文化正统的使命，以两河的发展与商周的发展相比，颇有类似之处；上述由苏默城邦以下的发展程序，由于两河流域内部南—北与西—东的分区，“中原”的“正统”是一个接一个，似乎有朝代嬗变的次序，但实际上则苏默城邦与Akkad有相当的叠合，旧巴比伦与亚述叠合，亚述的后期又与新巴比伦叠合，则各个族群的发展又是平行，而且有相当程度是同时的。中国的夏商周三代，在传统的文化，在传统谱系上是中原的朝代序列，但是夏与商的叠合，商与周的叠合，则是区域之间的平行共存。甚至春秋时期夏商两代的子孙仍在杞宋，代表了两个族群的遗存。
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中国与两河流域都有这种现象，其原故当在于两个地区都有自足与完整的文化疆域，自成一个世界，而其核心部分遂形成“中原”，进入“中原”的新族群，一方面接受中原文化，自我认同为这一个文化世界的一分子；另一方面，也只有进入“中原”之后，新的主导族群始得有统治这一世界的“合法性”。亚述萨冈王之用Akkad王号，Chaldean之承祧巴比伦名称，都与周人自认夏之继承人，有相同的意义。
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至于周代与两河朝代的差别，在于政治体制上中央与地方的关系。西周经由封建与宗法的双重关系，王室与诸侯之间保持相对紧密的关系。周室封建网络，包括“驻防”军队与土著领袖之间，也保持错综交杂的关系。反之，两河的地方势力，由城邦的共同体发展而来，经济利益认同于这一共同体，宗教信仰以城邦守护神为代表，也认同于这一共同体。共同体的凝聚力，不是中央政治权力可以打破。因此，两河的中央与地方之间，不易保持和平与持久的平衡。一旦中央的武力不足以维系其控制，整个国家体制即涣散了。政权与宗教权力之间的关系，尤其经常处于紧张的对峙。各地的祭司，各有其守护神为崇拜对象，也难以有整个两河世界都接受的神祇。最后在新巴比伦时代，Marduk取得了众神之主的地位，始有比较普遍的信仰。可是，正是那些Marduk信仰的祭司与波斯合作，断送了新巴比伦王国。
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西周的基本社会单位是亲缘与类亲缘的族，而不是地缘的“邑”。族与族之间的关系，经由婚姻与宗法维系，因此周人注重宗法伦理，也注重族群之间的外婚。封国分邑的人口，也以“族”成群的配属，而构成一个一个新的集团。国与邑都可以迁徙，其地著性并不强烈。因此西周的封建国家，并不建立于领土主权之上，而在于领有一群人口。这种共同体，对于宗族的依赖，使个别共同体合成的集团，凝聚的向心力大于分裂的离心力。—当然，在封国土著化之后，以及在宗主掌握的资源不足以支援封国的需求之后，这一凝聚的集团，也难免逐渐瓦解。西周之成为东周，正是这一趋势发展之后果。至少，在西周犹能维系封建与宗法的体制时，整个西周的统治群，不仅可以不断的扩张，而且也不断吸收新成分，经由外婚与分封将各地的异性族群，接纳于西周的体制之内。这一具有包容性的发展模式，发展之极致，则为无所不包的普世体系。普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣，于是政治秩序与文化秩序相重叠，成为“天下”。西周的体制内，国家的中央与地方的关系比较密切。反之，两河王国之内，城邦代表的地方共同体，始终与中央对立、冲突。
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更重要者，普世体系当有普世的理念出现。在西周，这一普世的理念为“天”的观念。“天”不是任何个别共同体能独占，天命之所在也就不须依据私属的爱恶。族与群及地方的守护神，都有其偏爱，必须厚此薄彼。两河的众神，均由城邦共同体的守护神演变而来。众神的神祇会议中，个别城邦均有其代言人。众神之间也难免有“斗法”之事。最后众神之中，终于有Marduk出现。在众神与恶魔对抗的大战中，Marduk获得许多神祇的一部分神力，合而为最具威力的神祇，而终于演化为众神之主神。当然，这一过程反映了人间政治权力的逐渐集中于巴比伦强大的王权。Marduk地位的提升终究缺乏普世的包容性，不能成为不偏不倚的“天”。
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西周的“天”，既然是普世性的，遂不能有特殊偏爱的选民。“天”却又不能不有其降命的抉择标准，使周人能接受天命而为天下共主；这一抉择的标准遂为德行，而且是普世可以接受的德行。天命靡常，唯德是依，这是中国文化早期的重大突破。在两河的古代文明，则有待波斯教（Zoroastrianism）出现，（公元前7世纪时）始见到类似的突破。在两河的神话Enuma Elish中，众神曾与挑战的Tiamat斗争，双方各自代表甜水与苦水，却都源于代表原始混沌的地母。这一番斗争，象征在混沌之中确立了秩序与权威，也象征“生命”的胜利。然而，双方既不分善恶，斗争的过程也只是诉之于法力与计谋，并无善胜恶的意义。在两河的诗歌中，也有两元的观念，例如农业与牧业对立，水与风的对立，日与月的对立……但这些对立的两元，并不具备伦理与道德的抉择。两河诗歌中，也有以命运的无奈作为主题的作品，酷似犹太教及基督教《圣经》中《约伯书》；但是这种对于神旨与命运的讨论，并未进一步伸展为神学的探究。相对言之，《周易》中的阴阳，不仅是对立的两元，二者之间也有相辅相成的辩证性；那是普世秩序下，解决一元与两元矛盾的宇宙论。古代波斯教的两元（光明与黑暗，善与恶，真理与虚伪……）则由于两元绝对的对立，难以解决神是否全智与全能难题。事实上，至今基督教的神学，始终不能解决这一矛盾。连带的，人与神之间的互应关系，也因上述绝对两元论，而不能将神与人的世界融合为完整的和谐。中国能有人文主义的儒家及自然主义的道家，其始即在于西周时开展了无所不包的普世秩序观念；另一方面两河文化传统之下，后世经过无数曲折，而演变的一神信仰为主流的地中海文明，其普世秩序，始终不能具有完全的包容性。
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在社会关系方面，西周以亲缘组织的人群为社会的单位，亲缘为其人际关系的基本原则。亲缘的共同体，原是核心家庭的扩大，成员彼此之间的权利与义务，都是预设的，并不是经个人同意而达成合约。是以，中国的社会关系建立于“礼”的观念上，由传统的礼仪肯定及保证“礼”的规范。反之，两河城邦共同体建立于经济利益之上，共同体之间并不预设其亲缘纽带。城邦之间有贸易与交往，成员必然会有进入其他城邦，甚至在外乡客居的情形。是以，城邦之内，也难免有市民与外邦人的区别，其权利义务均不能以预设的“礼”作行为规范。两河的社会，早有个人财产的观念。更重要者，两河的古代国家遂早有成文法典，例如著名的《汉谟拉比法典》，明确的规定不同情况下的人际行为规范，以保障应有的个人权利。这一特点，经过曲折的演变，发展为后日地中海世界的法律传统，而形成后日资本主义的根本条件。
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总结言之，西周与两河古文化发展的模式有相当的同异。中国与两河都有中原为发展的核心，由此开展，形成这两个地区的自足，而且逐步吸纳边陲的族群，在疆域及人口双方面都继长增高，而入主“中原”的王朝则实际上原是一时并峙共存的势力，只在“正统”的排列，当作递嬗的朝代。这些都是两个地区出现大型国家过程的类似之处。但是，两个地区发展模式的根本差异则在两河由地缘性的城邦共同体为凝聚的单元，两河城邦的出现，颇基于经济的需求，组合为经由贸易获得资源及经由分配而共享资源的共同体，于是城邦始终有其独立自主的特性，不易融入更大的政治体制，大型国家遂必须依仗武力及中央权力维系国家的凝聚。西周的亲缘族群，则经由婚姻与宗法，组织为不断扩张的网络，于是参加西周体制内的同姓与异姓族群，遂易于融合凝聚。在信仰方面，两河地区各城邦的守护神，不易摆脱个别族群的认同，因而不易演化为包含性强大的普世理念。西周则因为天命与天下的观念，都超越任何单一族群的认同，可以发展为无所不容的普世秩序，从而开拓以德行与伦理作行为规范的文化突破，更从而准备了日后儒道两家天人可以会通的中国型思想。但是，两河的古代文化，因其经济共同体的背景，承认个人的财产观念及人际权利义务的约定关系，于是有成文法典的出现，西周则以“礼”代表预设的人际伦理，以礼仪规范行为。终于在后世儒家的社会中，个人是群体的分子，个人的权利与义务都是相对的，及特定的，而不是绝对的及一般的。凡此导致后世发展方向的歧异，都早在古代大型国家及复杂社会出现时，即因其基本组织不同，而决定了日后的趋向。
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历史分光镜 一三九 周人的天神与两河、埃及神祇的比较
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中国文化发展之初有两点：一是历久不衰的亲缘意识，一是天命观念。将这两点与其他伟大文明的发展过程相比，可以显示中国文明的特色。两河流域有许多城邦，一个城邦包含若干聚落，最大的聚落是城邦的核心。城邦有一位保护神，这位保护神的神庙便是城邦的中心，也是城邦经济生活的神经中枢。城邦与城邦之间和战分合，关系不定，逐渐演变为城邦的联盟；而联盟之内又必有一个居领导地位的城邦。两河历史上的“朝代”即居领导的各城邦的名称。联盟各邦的保护神在传说中合组为一个神祇会议，而由居领导地位的城邦保护神居首。各城邦的保护神在会议中为其城邦的代言人。神祇之间，有争吵，也有欺骗，神祇的行为并无道德与公义可言。例如，有一位女神是明星之神，也许是后世维纳斯的原型，她的行为任性而变化无常。从中国人的道德标准看，明星之神只能说是荡妇，其他诸神也不比她好多少。两河城邦联盟逐渐演化为国家。在巴比伦王国时代，众神之中有一位无可争议的最高统治者。这位至高无上的神祇是众神在神廷危急时推选出来的。每位神祇送他一些特殊的能力，他便成为法力最大的神。这神祇有权力，却不是道德的守护者，因为他不是以德服人。在古代两河流域的神权中，没有道德的观念。《圣经•旧约》提到以色列人在尼尼微流亡，尼尼微的巴比伦人崇拜两河流域的尊神马道克。这位神祇不是以宗神、保护神，或城邦的神祇形式出现；他是生命之神，掌握最高的权力，只差一步就可以演化为至高无上的上帝。但是马道克只是生命之神，而不是道德之神。正因为有这一步之差，两河流域最终停留在前文明阶段而没有进入文明阶段。
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再与古埃及的神祇比较，尼罗河流域是一个相当封闭的地理环境。在尼罗河上、下游未统一前，沿河发展的聚落各有神祇。尼罗河统一成为一个王国后，这些神祇经过融合，有的成为传统中的亲属，有的变成有两个名字的神。譬如说，日神既名为亚蒙，又名为瑞，又名为荷莱士，即是几个不同神祇的融合；又譬如，奥赛列斯与赛特，在传说中是兄弟，而荷莱士是奥赛列斯与艾赛斯的儿子。日神的神廷上，有各种不同神祇分掌不同的职能。正如人间的皇廷，天上也有皇廷。但是埃及的神祇世界不具特殊的道德观念，只在艾克那敦王时代曾一度有一种新宗教，而且这种新宗教所崇尚的独一真神（日神）颇具普世性格。不过艾克那敦的新宗教很快就消失了。至于这一新宗教是否与后来古犹太教的一神信仰有历史渊源，此处无法申论。埃及的古代文化颇多可以称道的地方；但整体说来，古代埃及仍处于前文明阶段，因为古代埃及还没有道德判断的明确观念。即使在古埃及的信仰中，有奥赛列斯担任阴间的裁判者；然而，这位冥王裁判的是个人，而不是天下，埃及人也不认为政权必须由有德者掌之。古埃及的原宗教已演化为正式的宗教，可是宗教并未与政治结合为一个以道德为主体的政治意念。
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