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再以政治制度作比较。埃及地方不大，河谷的聚落，都可借水道一苇相通。是以，埃及的中央政权，号令不难下达，贡赋也不难收集转输。可能正因为河谷之内不易发展自主的地方势力，也无须发展多层次的封建制度，埃及王权十分集中，地方受中央的控制，一代比一代彻底。即使有双中心之制，也不过使中央的权力更能下达地方。反之，中国疆域广袤，在交通与通讯工具未发达之时，中央极难一条鞭打到底。殷商王国已有分封的雏形，诸侯与方国，裂土分疆。周代封建亲戚，以藩屏周，政治控制与宗法维系的双重网络，将广土众民的中国，笼罩于一个高度整合的体系之内。西周的封建，在东周散为列国，地方的自立性又压倒了中央的控制。即使西周时代的列国，也已必须将就当地风俗习惯，发展其独特的典章制度。周人策命遂多注意及此，所谓“启以商政，疆以周索”，“启以夏政，疆以戎索”，不外乎强调其融合不同的文化背景，铸为新的共同体。是以春秋时代的各国，其政府组织早已不是周室的模式，而因其个别的演化，发展为许多不同的形态。战国时代，则又因各国都经历政制改革，竟以实际需要，渐渐趋同，终结为秦代统一之后的专业文官。但是，中国的专业文官阶层，要到战国始出现；而埃及的文官，则在中王国时期已是行政的工具。新王国时期的专业文官，更是政府的中坚。埃及似乎早已发展了类似秦代的郡县制，只是我们至今并不知道埃及文官的选拔方式。埃及文学中，有数篇“训子篇”一类的作品，父亲谆谆教训子弟，学书学数是功名之阶，这倒与战国时代的情形十分类似。
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周代有祝宗卜史，可算是相当于僧侣的专业人士，而周王既有郊天及祭祀百神的宗教特权，又有宗法系统中祭祀祖先的宗长地位，周王实为最高的宗教首长，身系天人两界以和谐。在这一点言，埃及法老是太阳神之子，其地位也与周王之为天子相当。然而周王的宗长身份，不是专业的祝宗卜史可以取代；埃及的神庙祭司与僧侣，以其专业地位，都可以取得宗教的发言权，甚至浸假而形成政教对立的形势。Akhenaton的文化革命，遂因专业僧侣的抵制，而功败垂成。两河与埃及都有政教分离的现象；地中海世界及西欧，在基督教发展为主流以后，也有国家与教会的对抗及冲突。中国古代政教合一的传统，而且以政领教，毋宁是相当特殊的现象。
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埃及古代的多神教，其原始形态可能也是许多地方族群的保护神；但在尼罗河谷文化整合为一之后，这些地方性的神祇，叠合为以分职任事的功能神，例如太阳神即为Re与Amon两位神祇叠合为Amon-Re。这种整合的方式，世界各地往往有之，中国古代亦将若干地方神及族群神整合为各有专职的功能神。神界反映人间秩序，也有一位最高的尊神，为百神之首；这是中国与埃及古代宗教共同之处。两大古代文化的宗教信仰，到底仍各有其发展的方向。中国的“天”，在周代已取代商人的帝，成为最高的尊神。天为自然现象的神格化，监临人间，光照上下，是神，也是超越的观念。因为“天”是超越的观念，“天”遂具有普世性；西周天命观念：天命靡常，唯德是亲，为中国文化的普世性格，踏出了第一次的突破启端，将普世与道德两大超越的观念，融合为一；后世儒家的发展，可谓由这一步的突破，于是中国文明与犹太希腊，同为人类的枢轴文明之一。埃及法老Akhenaton的Amarna文化革命，如果能贯彻始终，也未尝不能成为旋转乾坤的大突破。他事奉的大神Aton，不再是最高的尊神，而是独一无二的神；Aton也不仅有神格，也是超越的观念，不是人的形象，而以日光的光线象征生命的来源。Aton是普世的；一切生物，甚至一株小草，都因为Aton而有生命。这种普及万物的一神信仰，实开后世犹太与基督教一神信仰的先河。但是Aton信仰只注意大神的恩惠普及万物，并未将道德的价值观念加入这一普世的信仰，遂不似中国“天命”观之融合普世与道德为一个超越观念。其实，埃及文化中本有Maat的观念，其原意为各种事物的特殊属性，而且在第一中间时期，Maat更具有公义及真理的引申义。同时，中王国时期，埃及人也相信，冥王的裁判，根据死者生前的行为，而决定其在幽冥世界的奖惩。然而，Aton的普世真神观念，竟未与Maat及赏善罚恶两种观念融合为有如中国天命的普世与道德的超越观念。Aton信仰之未能发扬光大，遂使埃及文化失去了跻身枢轴文明之列的机会。
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综合言之，周代中国文化发展的模式，较为接近于埃及古代文化的模式，而与两河文化的模式差异较多。埃及文化的法老与周代的天子，都承担天人之际的联系。两个文化都有相当程度的普世性格。但是，周代的中原，四通八达，不能闭关自守；周代以“小邦周”取代“大邑商”，又必须戒慎恐惧，不敢自满自大；于是周代的王国体制与文化格局，都具有包容万有的气度，而且以变化为常态，发展为《易经》自强不息的开放心态。周人遂能以其封建与宗法的结构，凝聚古代诸种族群，合而为华夏民族，而且以此为普世天下的核心，开启中国不断扩大的契机。相对的说，埃及自囿于尼罗河谷的自足环境，太早即发展至其封闭格局的极限，其文化的自我完足与自满自信，发展为保守主义的心态。埃及在闭关自守时，颇能在安定中求取文化内涵的丰富，却不能面对域外文化的冲击。于是，埃及疆域的扩张及外来族群的入侵，引发了埃及人对多元文化的迷惘，也导致埃及文化因丧失自己特点，而终于澌灭。埃及的核心，不能扩张，也遂不能吸入容纳边陲。
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埃及的模式，俨然中国在秦汉以后的大一统格局，有郡县，而无封君。三次统一，夹杂三次中间期，分合之势，以统一为常，分裂则为纷扰，却不见列国并峙的形势。于是，尼罗河谷之内，只能在分合之间反复。这一完整的格局中，没有可以修正与适应的余地；所有的刺激均只能来自外面的挑战。挑战的力量不够，即不足以改变原有的格局；一旦挑战的力量消失，改变也随之消失，一切又回复原状。挑战力量强大，则改变十分彻底，甚至使原有的主体消失不见。在保守与失去主体之间，几乎不见弹性。商周时代的中国则不然。中原四周，经常有性质不同的文化，迫使中原文化适应调节；甚至在吸纳这些异质文化之后，仍难免经历东周的列国体制，加强彼此的竞争，终于因为千岩竞秀，万谷争流，使中国文化的内容更为丰富，格局更为开阔。
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商周两代，超过千年的经历，竟如埃及在Menes统一上下两埃及的先史时期可能发生过的过程。埃及在相当短暂时间内，即完成其统一格局的准备，仍由于埃及尼罗河各地方不大，又是封闭的形势，遂早熟而不能再有继续开展的余地。究其根本，埃及文化茁壮成长的地理环境，可能是最主要的因素：一则尼罗河谷幅员太小，很快即已充满同质；二则埃及两河太远，又为沙漠阻隔，不易交通，遂未能有切磋激励之效果。中国在秦汉以后，发展为类似埃及的模式，又何尝不是因为中国已有自然完足的地理范围内，也已充满同质，而中国与地中海世界及印度次大陆之间，也不易有充分的交通与接触。中国的改变，终究要在先后与印度、中东，与欧洲三地的文明接触之后，始有中古、近古与近代的三次巨大变化。
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历史分光镜 一四三 春秋霸主制与希腊联盟制的异同
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雅典曾领导底洛斯联盟，团结希腊诸邦，抵抗波斯帝国的侵略。嗣后，斯巴达，底比斯……也组织其联盟，控制了希腊的一部分，甚至其大部分。联盟逐渐演化，都渐成为其领袖城邦的工具，浸假而为近于领土国家的政治单位。最后统一希腊的国家，马其顿，则未尝经历这一演化过程，即径由王权领导的领土国家，迅速扩张，成为庞大的帝国。
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春秋时代，周室东迁，王纲解纽，封建体制一变而为列国，霸主制度应运而起。正因王室权威已经凌夷，列国都尽力扩张，中原诸国，壤土相接，不可能有多少扩张的空间。中原四周的各国，则以华夷杂处可以兼并不属于华夏系统的各种族群，既有攘夷的借口，又有扩张之实惠。东边的齐国是第一个霸权的国家，即以伐狄存卫，伐山戎救燕周，取得华夏列国的领导权，然后率中原诸侯伐南方新兴的楚国。齐桓公的霸业（公元前681—前682年），以保卫华夏体制为盟会的理由，盟誓则谆谆以维持华夏体制的秩序为言。九会诸侯，均以盟会的方式，还没有明白的确立霸主制度，也没有延续到第二代。此后宋襄公的霸业，并未成功。秦晋在西方与北方，各自力求扩张，也不过在局部地区建立领导权。
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真正霸主制度，由晋文公建立。晋文公也以尊王攘夷为口号，团结中原诸国，遏制南方楚国北上发展的威胁。晋国领导的中原与南方集团对抗，战场上各有胜负，而晋国的霸权则经历八世，由文公至平公，维持了至少八十一年之久。列国有定期的朝聘会盟，各国之间有所争执，盟主可以裁决曲直是非，若有战争，各国会师戍守。盟主可以向各国要求派遣师旅，组成联军；诸侯列国也以贡币输纳于盟主。分派的军力，以国家的等级与实力，有一定数字的兵车；贡赋多寡，也有相应的配额。这些贡赋逐渐成为参加盟会诸国的负担，不仅贡赋本身的价值不菲，甚至输纳运送的费用也相当沉重。晋国的霸权之外，南方楚国也有其与国，则更是等于楚的属邦了。同时，齐秦各在其邻近地区，团结与国，实在西方与东方的次级霸主。公元前546年，宋国向戌发起弭兵。晋楚的与国，都向对方的盟主朝聘，齐秦也仍旧拥有其各自的与国。这次弭兵之议，事实上确认了四个霸主的势力范围，也建立了四个势力范围和平共存的模式。此后，吴越代楚而为南方盟主，晋分三家，田氏取齐，秦有三世之乱：春秋遂一变而为战国。
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春秋时代的霸主制度，与希腊的联盟，发展的过程颇为相像：都是在抵抗外乱的口号下，同一文化圈的列国，在一个较为强大的国家领导下团结为联盟；同时，霸主也都因此逐渐巩固领导权，将临时性的分摊兵力与贡赋，逐渐制度化为长久的义务与负担。这一过程，实是列邦体制走向“帝国”的凝聚过程。中国古代与希腊古代，都有个分崩离析的列邦体制，只是希腊是从未经过统一，中国则是周室封建制度崩解之后的局面。霸主与联盟，都是收拾分崩离析的中间步骤。凝聚过程也不仅发生于政治权力的渐趋统一，同时也意味着各地文化之间的差异，也因应凝聚过程的开展，渐由交流而终于同化。希腊各邦若未经这一联盟之间的竞争，马其顿将不能那么容易完成统一希腊。霸主制度也不仅使华夏诸国的文化差距减少，甚至经此交往，同化了楚国与吴越，扩大了华夏文化圈的范围。春秋以后，战国时代虽然征伐不已，七强之间，几乎已无复华夏蛮夷的区别。最后，秦统一天下，不仅因其武力的征伐，主要原因在于孟子所谓“天下定于一”的观念，已为统一奠定了基础。
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本文从城邦与霸主两项，讨论中国与希腊之间发展的异同。希腊城邦是由小地区的生活共同体，发展而为政治单位。希腊在城邦时代，只有文化归属的认同，未曾有过政治上的统一；于是，虽然联盟制度是为了抵抗波斯而生，却为希腊的统一，发挥了中阶段的凝聚。中国的封建诸侯，虽以城邑为中心，其“国人”实系“驻防”的成员，不同于希腊的公民。更须注意者，中国封建制度下的列国，在西周时并无完整的主权。周室东迁，虽然各国已实质上拥有自主的权力，在名分上仍是周室封建的一部分。霸主如齐桓晋文，也必须以尊王攘夷为口号，凝聚已经分散的华夏诸国，尊王仍是政权合法性的依据，攘夷则是文化的认同。霸主制度，经过晋侯累世的经营，遂不是临时的组合，而演化为相当明确的政治权力中心。春秋一变而为战国，诸国内部权力及政府组织的重组，实系霸主制度的第二步发展。中国与希腊的列邦制度，经联盟霸主之制度，遂能逐步将其文化圈凝聚，终于扩散而及于各自古代世界。再下一步，希腊世界有地中海希腊化的时代，中国则有战国的华夏世界，遂致各自发展为罗马的普世秩序与秦汉的普世秩序。
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历史分光镜 一四四 中国历法与伊斯兰教历法之不同
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伊斯兰教的历法，基本上是太阴历，以十二太阴月为一年，而无闰月，每三十三年，月份在冬在夏经历一周。是以，伊斯兰教历对于太阳运行，并非其关心的重点。al-Biruni在测定方位的专论中，也说明了其目的在决定各地面对麦加祷告的方向（qibla），也为了确定其故乡Ghazna的方位，俾以此地为各地定位的参考点（犹如今日的格林威治）。是则其着眼点在地理而不在天文。他屡屡提到古代希腊的定位方法，但正因为玛蒙藩王不慊于古希腊的泛举成数（五百节的距离相当于子午线上一度），伊斯兰教天文学家始有实测之举。是以伊斯兰教世界似乎也既未由印度学来实测，又未有为了天文而实测的传统。
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反之，中国的天文历法，均与太阳运行有极大关系。星宿的位置，系于天北极的相对关系。太阳年与太阴月两个周期的相配合，又非考虑到回归年的长度不可。中国自古使用圭表，以日影长短测定一年的岁实；用太阴的朔望，计算一月的朔策。圭表的使用，遂为中国天文学重要的方法。《周髀算经》则更将圭表与勾股原理（a2+b2=c2）合而为一。同时，由观察太阴运行，中国天文学早就注意到黄道与赤道的区别。自贾逵以来，黄赤交角，或称黄赤大距，即以黄赤交角为计算五星位置的依据，也是确定地面方位的根本。
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历史分光镜 一四五 文化交流的结果
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