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一、华夏与华夏边缘的形成
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我称这些著作为“华夏边缘系列”，其意义有三。首先，我不认为今日中国汉族与55个少数民族之国族结构为一“近现代”现象，而是将之视为长程历史中“华夏”与其“边缘”共生、互动，并经过近代变迁而造成的结果。其次，由人类生态角度，我承认“华夏”（地域与人群）为一政治、经济与文化核心，其周边地域及人群居于“华夏边缘”地位﹔这是历史事实，也是人类生态现实。最后，认识了以上两点之后，我们可以思考历史上华夏及其边缘之出现，各历史阶段（包括近代）两者间的互动，以及因此造成的双方内涵与本质变迁，并由此了解当代中国民族现况之人类生态意义。
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在当代国族主义与国族国家研究中有一种“近代主义者观点”，将当代所有民族国家及其内部之民族、少数民族、民族文化等皆视为近代建构。此说认为，近代西方之民族主义、民族概念、民主思潮等，随着欧美帝国主义国家之资源竞夺及势力扩张而席卷全球，在世界各地激起当地的国族主义及民族国家建构运动。因此，当代民族国家被称作近代出现之“想象的共同体”，而民族文化也被视为在近代“被创造的传统”。近代中国之民族国家及其内的56个民族，也在此种诠释模式下得到一种新颖的历史与文化解释。这种解释看来十分合理﹔近代中国，相关民族历史及文化之建构过程皆历历可考。
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我们不得不承认，近代有一个民族国家、少数民族及相关历史与文化知识的建构过程。然而这并不新颖。人类一直在创造“文化”，编造“历史”，以符合或修正当代人群的政治社会组织与群体认同。我不同意民族国家近代建构论的理由便在此﹕所谓“民族国家”（民族与国家的结合）并不是什么新玩意，这是人类族群认同与政治社会组织结合的旧瓶新酒。简单地说，一人类群体常集体想象、记忆及相信大家有共同的“血缘”关系，以此根基情感来凝聚群体（族群、民族或国族），其目的在于宣称、巩固或扩张该群体的资源，界定可分享此资源的人群边界。然而无论是族群、民族或国族，它们都是一个个的空壳子，它们需要借“实质的”政治社会组织才能遂行其维护、扩张共同资源的目的。在古今中外历史上，无论是部落、部落联盟、帝国，其内部都蕴含以共祖记忆来凝聚的“族群”（帝王家族、统治阶层或贵族），它们都是“族群”与“政治组织”的结合。因此，“民族国家近代建构论”忽略了近代变迁的古代基础，更忽略了这长程历史中的人类生态变化。
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以下我便先从人类生态之长程历史变化来说明“华夏”与其“边缘”如何同时形成，在历史上两者如何共生并相互激荡而产生变迁，并以此来认识当代中国的国族国家，以及其内部之汉族与边疆少数民族。
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关于华夏认同与华夏边缘的出现，我在本书中提及一个关键因素，那便是距今约4000年前后的气候变迁对华北地区人类生态的影响。在此气候干冷化之影响下，内蒙古中南部鄂尔多斯及其邻近地区绝大多数新石器晚期农业聚落都被人们放弃，而后在春秋战国时再占居此地的是游牧或半游牧社会人群。在青海河湟地区，距今约3700年的本地辛店、卡约文化人群，放弃过去齐家文化人群那种长期定居、养猪、行农业的经济生活，开始多养马、牛、羊而经常迁徙。在西辽河流域，距今约3500年之后各地农业聚落与人类活动都减少，距今2900年左右出现以畜牧为主的夏家店上层文化混合经济人群。显然在这些原来便是新石器时代农业的边缘地区，突来的劣化气候赶走了本地住民，或使他们成为相当依赖草食动物且定居程度低的农牧混合经济人群。
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对此我们还可作些补充。考古学者苏秉琦先生曾提出，新石器时代晚期古文明在中国各地“满天星斗”式地出现，以此主张中国文明起源的“多中心起源说”。这一点毫无疑问，且值得我们深切关注。然而，另一考古学者俞伟超先生曾注意到，在距今约4000年前后，许多中原之外新石器晚期及铜石并用时期的古文化都有突然夭折的现象。他认为，气候变迁可能是造成此普遍性考古文化面貌变迁或中断的原因之一。这些在距今4000年前后经历消亡或重大变迁的中原之外的考古文化约有﹕长江下游的良渚文化（距今约5300至4000年），中游的石家河文化（距今约4600至4000年），长江中上游的宝墩文化（距今约4500至4000年），黄河上游的齐家文化（距今约4200至3700年），辽河流域夏家店下层（距今约4000至3500年）。然而相对于此的是，黄河中下游的中原地区在同一时间，由二里头、二里岗等考古文化所呈现的人类生态变化显然是，人群间的冲突增加，防卫性建筑出现，人群间财富与权力分配愈来愈不均，政治结构愈来愈庞大，终于在距今3600年左右出现了中央化的商王朝。简言之，这是一个由“满天星斗”到“月明星稀”的过程。
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我们再看看中原北方的人类生态变化。约在西周至战国时期，陕、晋、冀三省北方山岳地带农牧混合经济人群南移，争夺农牧资源，如此造成南方东周诸国贵族以“华夏”认同来彼此凝聚，华夏（实指其政治体之统治上层）成为一个强力维护共同资源的族群，同时将较依赖畜牧的人群视为非我族类（戎狄）﹔此即最早的“华夏”与“华夏边缘”之出现。如我在前面所提及的，族群只是一认同群体，它需要具体的政治社会组织来实践其意图。华夏也不例外。秦与汉代的统一帝国，便是实践华夏意志——对外保护及扩张其资源领域，对内执行资源阶序分配——的政治社会体。秦汉帝国建立后，被排除于帝国之外或被羁縻于帝国周边的四方邦国、部落与村落人群，其政治、经济边缘性进一步被强化，且因各地人类生态有异，与中原帝国之互动模式不同，而成为许多性质不同的“华夏边缘”。
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“月明星稀”这比喻，对于居于核心之“月”并无歌颂褒扬之意﹔由人类生态角度看，我们对于文明有一种反思——文明是集中化政体、阶序化社会产物，它靠着燃烧被剥削者的脂膏而发出光芒。“月明星稀”更重要的意义在于，“星”并没有消失，而是被月光掩盖。探索“华夏”及“华夏边缘”之各个区域性人类生态体系，以及它们因互动而共构的人类生态体系，可以使我们更深入了解整体中国历史发展之动态因素。
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二、人类生态与华夏边缘
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我必须对前面多次提及的人类生态作些说明。人类生态是指，一人群所居环境、所行经济生业及其社会结群（社会组织与群体认同），这三方面共构的生物社会体系。环境包括自然环境与人们对其之修饰、改造与边界建构。经济生业是指人们利用环境以获得生存资源的种种生计手段，如渔猎、农、牧、贸易等。社会结群则是，人们为了在特定环境中行其经济生业，以及为保护、分配、竞争领域和生存资源，而在群体中建构的种种社会组织（如家庭、部落、国家）以及相关的人群认同与区分（如性别、年龄、贵贱、圣俗群体，以及由家庭到民族的“族群”等）。
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华夏帝国与华夏边缘出现后，华夏帝国（更恰当的称法应为“中原帝国”）本身便为一人类生态体系。秦汉长城成为一具体、实质的华夏边缘，华夏以此隔阻北方畜牧化、武装化人群南下争夺生存资源。此情况导致长城以北各人群的全面游牧化，并因此形成数个地域性人类生态体系﹔它们与华夏帝国间的互动，则形成华夏帝国与华夏边缘共构的人类生态体系。在《游牧者的抉择》一书中，我以汉帝国北方三种游牧人群，鲜卑、匈奴与西羌为例，说明他们各自的环境、游牧经济与社会政治组织特色，以及他们与汉帝国之间的互动。他们或尝试突破汉帝国的长城封锁线，或设法抵挡汉帝国的扩土。由于自然环境、游牧经济与辅助性生计（如狩猎、农业、贸易）等差异，北方草原游牧的匈奴组成“国家”，东北森林草原游牧与混合经济的鲜卑组成“部落联盟”，而在西北的甘青高原河谷游牧的西羌则为许多大小“部落”，平日彼此争夺可行农牧的美好河谷，只在应付战争时短暂结盟。
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匈奴帝国以武力对汉帝国施压以获得资源，但因此也使得邻近长城的部族渐依赖汉帝国的资源，造成草原帝国分裂（南、北匈奴）。国家组织的集中化与游牧的分散化原则相矛盾，这是游牧帝国的内在困境。乌桓、鲜卑的部落联盟，在吸收各部族及适应新环境上极具弹性，因此能侵入草原、穿越长城，后来建立统领汉地与部分草原的前燕、西秦、南凉、北魏等政权。西羌分散的大小部落，各小单位人群皆能自作行动抉择，此反而令汉帝国穷于应付﹔将他们迁于塞内之举，更使帝国西北陷入长期军事冲突与社会动荡之中。
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这些汉代的北方游牧、半游牧与混合经济人群的经济生业与社会组织，以及他们借此与汉帝国的互动模式，后来都在某种程度上被延续下来。如在历史上，西北方，青藏高原东部被华夏称为“羌”或“番”的高原游牧人群，经常在部落分散的情况下彼此争夺草场、河谷。正北方，蒙古草原上一个个的游牧帝国相继兴起，尝试以武力突破长城，但也因此造成近长城的部族与其北方、西方部族间的分裂（如匈奴之后又有东西突厥的分裂）。东北方的森林游牧、渔猎与混合经济部族（女真、契丹等），则常组成部落联盟南下或西进，吸收各种经济生业之部族而不断变化其族群内涵与政治社会组织（如建立国家），此使得他们经常能成功地突破长城，建立兼统草原与中原的帝国。
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从人类生态来看，今日内蒙古为中国的一部分而蒙古为一独立共和国，此与汉代南北匈奴分立之人类生态意义十分相似。而曾为高句丽、渤海国、契丹、女真之域的东北今日成为中国边疆，显然并非由于中原帝国对这地区的征服，而是相反的，从乌桓、鲜卑以来一波波本地部落联盟对中原的征服及渗入所造成的人类生态。今日新疆移民“兵团”与本地农、牧多族共处所呈现的人类生态，亦与汉帝国在西域屯田所形成的人类生态类似——由人类生态来看，新疆并非清帝国的“新”边疆。这些例子皆显示，“国族国家近代建构论”不足以解释今日中国及其边疆之情况。
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我们再举南方之华夏边缘为例。湖南南部、西部，至少由东汉以来便成为一特殊之华夏边缘。由于近在帝力所及之域，以及资源匮乏，本地村寨居民自古以来便为帝国郡县之赋税所苦。在汉历史文献与本地社会记忆中，皆经常可见此一华夏边缘人群之特殊“边缘性”。如汉晋史籍中的“白虎复夷”故事，据称该种夷人因其先祖为秦除虎害有功，而得免赋役。又如隋唐史籍中的“莫傜”，也自称祖上对朝廷有功而得免赋役。盘瓠故事，神犬盘瓠因功娶了帝王之女，他们的后代因而世世免于傜役税赋的故事，更由汉晋时期的汉文典籍流传到近代南方非汉族群之口传历史中﹔苗、瑶、畲族的许多地方族群皆自称“盘瓠后裔”，借此诉说本地人应免于赋役。史籍中称本地人“愁苦赋役，困罹酷刑，故邑落相聚，以致叛戾”，指的便是此种华夏边缘人类生态下“蛮夷之乱”的普遍模式。
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清代为了防堵抗赋税的地方变乱，在湘西实施军屯制度，征地租、征屯租以养兵。到了民国时期，此屯防制度更成为地方官府、军阀敛财及扩张势力的工具。1933—1935年湘西连年遭到天然灾害，人民无粮可缴屯租，负责征缴屯租者以残酷手段催逼，于是暴发湘西革屯运动，后来发展为全面武装革屯。1936—1938年湘西革屯运动可说是长程历史中一个“华夏边缘”之近代延续与变迁。延续的是本地人对官府赋役的抵抗，如历史上无数次的蛮夷之乱与苗乱﹔变迁的则是发起此运动的地方领袖们以“民族平等”“全国人民应臻平等”为诉求，“七七事变”发生后他们更将革屯武装部队改称为“革屯抗日军”。这些都显示，许多近代中国边疆的情况有其基于人类生态的历史延续性，亦有新时代变迁。
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三、由边疆看中原
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《华夏边缘》一书初版完成于1997年，此时我以“历史记忆与族群认同”为题在羌族地区进行的田野研究，仍在起步阶段。在从事多年羌族田野研究之后，我逐渐体认羌族的“历史”与其人类生态之间的关系，也借此认识重新阅读及思考过去我已熟悉的“历史”——这是一种由“化奇特为熟悉”到“视熟悉为奇特”的观察、认识自我之途径。
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20世纪50年代以前，羌族大多住在岷江上游群山之间。那时这些山间村寨人群大多没听过“羌族”。他们自称“尔玛”，各地发音有异。每一小地区（通常是一山沟）的“尔玛”都称上游村寨人群为“赤部”（蛮子），称下游村寨人群为“而”（汉人），认为自身在“汉人”与“蛮子”的包围之中。因此一条山沟中的“尔玛”，也是下游村寨人群心目中的“蛮子”，以及上游村寨人群心目中的“汉人”。由于本地生活资源匮乏，因此各个家庭、家族与村寨等人群都要共同保护本地资源，又要彼此区分资源领域界线以及相互竞争。在如此孤立的“尔玛”认同下，他们相信一种“历史”。这种“历史”各地所述不同，但却有一定的叙事模式，那便是以最早来此的一组“弟兄祖先”为历史起点。譬如，一个沟中有三个寨子，关于本地人的来源（历史），他们说﹕“从前有三个兄弟到这儿来，分别建立自己的寨子，他们就是三个寨子之人的祖先。”若这条沟的村寨人群与邻近三条沟之人群来往较多，关于这四条沟所有人的来源，人们则说“从前有四个兄弟到这儿来……”
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我们很容易忽略此种人们对“过去”的叙事，因我们的语文中原来便有“历史”“神话”“乡野传说”这样的套装概念。我们可以将之视为“乡野传说”而忽略它们。经过多年对羌族社会的考察与认识后，我才体认到这便是本地的“历史”。这历史叙事结构中的“弟兄”，隐喻着现实村寨生活中人群间的合作、区分与对抗。这也使我体认到“历史”（文本）与现实社会（情境）之间的关系。这样的“历史”表达了本地几个寨子民众间的合作、区分与对抗之社会情境，“历史”也规范本地几个寨子民众之社会行为，因此也强化了这样的社会情境。后来我发现，在中国西南各少数民族、边远山区汉人社会以及世界各地民族传说中，这一类弟兄祖先故事都非常普遍。只是在我们的知识分类系统里，它们被归类为传说或神话，“英雄祖先历史”才被认为是真正发生过的历史。我以“弟兄祖先历史心性”来称产生如此模式化历史记忆的本地文化结构。这也使我对自己所熟悉且相信的“历史”有新的体认﹕它们经常是另一种历史心性——英雄祖先历史心性——之产物。
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在“化奇特为熟悉”地认识到羌族的“历史”之后，我花了三年时间从事另一个“视熟悉为奇特”的工作。这便是，我在《英雄祖先与弟兄民族》一书中对中国史籍中许多“英雄历史”所作的新解读——我不将这些“历史”视为理所当然，而是视之为奇特，其用字遣词需要被深入分析解读，以我分析羌族弟兄祖先历史的同一方法与逻辑，以发掘其潜藏的意义。
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譬如，关于中国边疆，在该书中我指出，汉魏晋时期的华夏曾透过一种有模式化情节的历史书写，来想象及刻画四方华夏边缘之空间与人群。这种历史书写之范式化情节为﹕一位失意的或落难的“英雄”自中原远走边疆，他在异乡被土著奉为王，并为土著带来文明教化。我称此种历史叙事结构为“英雄徙边记”。我举的四个例子是﹕东北方，箕子奔于朝鲜﹔东南方，太伯奔吴﹔西南，庄蹻王滇﹔西北，无弋爰剑奔于西羌。我进一步分析这四篇“英雄徙边记”文本，比较同一文本结构位置上的符号，如商的王子（箕子）、周的王子（太伯）、楚之将军（庄蹻）、秦的逃奴（无弋爰剑），以此分析当时华夏对此四方人群不同的情感与意图。我也说明，历史上朝鲜、东吴、滇与西羌之人如何接受、忽略与否定华夏赋予他们的这些英雄祖先历史，因而将本地置于华夏之外（如朝鲜），或让本地成为华夏之域的一部分（如吴、滇）。
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这是一种“由边缘看核心”的办法﹕由边缘、边疆看来十分“奇特的”现象入手，以发掘我们自身隐藏于一切“熟悉、自然”之事物中的认知偏见。对于了解“汉人”来说，这并非转换观察视角或转换观察点，更不是以解构陈腐的“汉化论”来凸显其“批判性汉人研究”可比。我们可借此了解“汉人”如何建构其对“边疆”的认识，以及此种认识中隐含的他们对四方边疆人群不同的情感与意图，因而也借此了解“汉人”。
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我也因此提倡一种新的历史研究，特别是针对民族史、少数民族史、边疆史。这种历史研究所争的并非表面化的“历史事实”——如中韩之间对“箕子王朝鲜”之历史事实争论。而是，期望我们（不只是历史学者）能体会及体谅汉晋史家书写“箕子王朝鲜历史”时的情感、意图与情境，以及体会、体谅古之高句丽、高丽史家忽略或强调“箕子王朝鲜历史”时的情感、意图与族群认同情境。这种基于文本与情境分析的历史研究，也不以“真实的历史”来轻视“神话传说”。譬如，从部分苗、瑶族群之“盘瓠子孙”故事中，我们可以体会当地人接受此“历史”时的屈辱、无奈以及骄傲。从许多南方、西南方边疆少数民族中流传的“我们的祖先与汉族祖先原为弟兄”之类的民间故事中，我们也能体会本地社会文化中一种对平等合作、区分与竞争之族群关系的期待。
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