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《华夏边缘》一书初版完成于1997年，此时我以“历史记忆与族群认同”为题在羌族地区进行的田野研究，仍在起步阶段。在从事多年羌族田野研究之后，我逐渐体认羌族的“历史”与其人类生态之间的关系，也借此认识重新阅读及思考过去我已熟悉的“历史”——这是一种由“化奇特为熟悉”到“视熟悉为奇特”的观察、认识自我之途径。
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20世纪50年代以前，羌族大多住在岷江上游群山之间。那时这些山间村寨人群大多没听过“羌族”。他们自称“尔玛”，各地发音有异。每一小地区（通常是一山沟）的“尔玛”都称上游村寨人群为“赤部”（蛮子），称下游村寨人群为“而”（汉人），认为自身在“汉人”与“蛮子”的包围之中。因此一条山沟中的“尔玛”，也是下游村寨人群心目中的“蛮子”，以及上游村寨人群心目中的“汉人”。由于本地生活资源匮乏，因此各个家庭、家族与村寨等人群都要共同保护本地资源，又要彼此区分资源领域界线以及相互竞争。在如此孤立的“尔玛”认同下，他们相信一种“历史”。这种“历史”各地所述不同，但却有一定的叙事模式，那便是以最早来此的一组“弟兄祖先”为历史起点。譬如，一个沟中有三个寨子，关于本地人的来源（历史），他们说﹕“从前有三个兄弟到这儿来，分别建立自己的寨子，他们就是三个寨子之人的祖先。”若这条沟的村寨人群与邻近三条沟之人群来往较多，关于这四条沟所有人的来源，人们则说“从前有四个兄弟到这儿来……”
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我们很容易忽略此种人们对“过去”的叙事，因我们的语文中原来便有“历史”“神话”“乡野传说”这样的套装概念。我们可以将之视为“乡野传说”而忽略它们。经过多年对羌族社会的考察与认识后，我才体认到这便是本地的“历史”。这历史叙事结构中的“弟兄”，隐喻着现实村寨生活中人群间的合作、区分与对抗。这也使我体认到“历史”（文本）与现实社会（情境）之间的关系。这样的“历史”表达了本地几个寨子民众间的合作、区分与对抗之社会情境，“历史”也规范本地几个寨子民众之社会行为，因此也强化了这样的社会情境。后来我发现，在中国西南各少数民族、边远山区汉人社会以及世界各地民族传说中，这一类弟兄祖先故事都非常普遍。只是在我们的知识分类系统里，它们被归类为传说或神话，“英雄祖先历史”才被认为是真正发生过的历史。我以“弟兄祖先历史心性”来称产生如此模式化历史记忆的本地文化结构。这也使我对自己所熟悉且相信的“历史”有新的体认﹕它们经常是另一种历史心性——英雄祖先历史心性——之产物。
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在“化奇特为熟悉”地认识到羌族的“历史”之后，我花了三年时间从事另一个“视熟悉为奇特”的工作。这便是，我在《英雄祖先与弟兄民族》一书中对中国史籍中许多“英雄历史”所作的新解读——我不将这些“历史”视为理所当然，而是视之为奇特，其用字遣词需要被深入分析解读，以我分析羌族弟兄祖先历史的同一方法与逻辑，以发掘其潜藏的意义。
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譬如，关于中国边疆，在该书中我指出，汉魏晋时期的华夏曾透过一种有模式化情节的历史书写，来想象及刻画四方华夏边缘之空间与人群。这种历史书写之范式化情节为﹕一位失意的或落难的“英雄”自中原远走边疆，他在异乡被土著奉为王，并为土著带来文明教化。我称此种历史叙事结构为“英雄徙边记”。我举的四个例子是﹕东北方，箕子奔于朝鲜﹔东南方，太伯奔吴﹔西南，庄蹻王滇﹔西北，无弋爰剑奔于西羌。我进一步分析这四篇“英雄徙边记”文本，比较同一文本结构位置上的符号，如商的王子（箕子）、周的王子（太伯）、楚之将军（庄蹻）、秦的逃奴（无弋爰剑），以此分析当时华夏对此四方人群不同的情感与意图。我也说明，历史上朝鲜、东吴、滇与西羌之人如何接受、忽略与否定华夏赋予他们的这些英雄祖先历史，因而将本地置于华夏之外（如朝鲜），或让本地成为华夏之域的一部分（如吴、滇）。
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这是一种“由边缘看核心”的办法﹕由边缘、边疆看来十分“奇特的”现象入手，以发掘我们自身隐藏于一切“熟悉、自然”之事物中的认知偏见。对于了解“汉人”来说，这并非转换观察视角或转换观察点，更不是以解构陈腐的“汉化论”来凸显其“批判性汉人研究”可比。我们可借此了解“汉人”如何建构其对“边疆”的认识，以及此种认识中隐含的他们对四方边疆人群不同的情感与意图，因而也借此了解“汉人”。
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我也因此提倡一种新的历史研究，特别是针对民族史、少数民族史、边疆史。这种历史研究所争的并非表面化的“历史事实”——如中韩之间对“箕子王朝鲜”之历史事实争论。而是，期望我们（不只是历史学者）能体会及体谅汉晋史家书写“箕子王朝鲜历史”时的情感、意图与情境，以及体会、体谅古之高句丽、高丽史家忽略或强调“箕子王朝鲜历史”时的情感、意图与族群认同情境。这种基于文本与情境分析的历史研究，也不以“真实的历史”来轻视“神话传说”。譬如，从部分苗、瑶族群之“盘瓠子孙”故事中，我们可以体会当地人接受此“历史”时的屈辱、无奈以及骄傲。从许多南方、西南方边疆少数民族中流传的“我们的祖先与汉族祖先原为弟兄”之类的民间故事中，我们也能体会本地社会文化中一种对平等合作、区分与竞争之族群关系的期待。
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四、由中原看边疆
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有些读者认为我的《华夏边缘》一书及其他著作“解构”了汉族与中国。事实上，我的确对于“历史”与“民族”提出了一些与传统之说不一样的看法。此种看法，我认为，一方面能更有力地说明华夏与华夏边缘，或中原及其边疆，以及汉人与少数民族的一体性；另一方面，它也是对过去之华夏边缘与今日中国边疆问题基于人类生态的反思。由人类生态之长程历史发展来看，今日56个民族的中国人类生态体系，是比过去各个中原帝国将“夷、戎、蛮、狄”排除在外的人类生态体系要好得多。然而为了凸显这一点，以及为了弥补当前此一体系的缺失，以筹谋较美好的未来，我们不得不反省、反思过去在“华夏认同”及中原帝国结构下所发生的历史与相关的历史记忆与叙事，以及体认它们所蕴含的人类生态意义及其变迁。也就是说，我希望由一个“具反思性的中原观点”（或只是反思性观点），来看中国边疆之历史变化。便是在这样的观点下，我写下了《游牧者的抉择》一书。我便先以此为例说明。
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前面我已提及，《游牧者的抉择》旨在说明，在长城造成的人类生态下，汉帝国北方的匈奴、鲜卑、西羌等三种游牧及半游牧人群，如何分别以其国家、部落联盟或部落等政治社会组织，来与汉帝国互动。虽然主要谈的是汉晋时的情形，但我也指出，这些北方游牧及半游牧人群的尝试及他们造成的改变，后来也部分被地延续下来，也持续造成历史变迁，最后终于使得长城由军事防御工事成为今日之观光景点。造成这些历史变迁的一重要因素是，人们突破种种边界与范式的行动抉择。我强调，历史中“人”的抉择，让李陵、贰师与汉富室奴仆投入匈奴，让匈奴南侵兵团中不断有部落投入汉帝国之中，让俺答汗接纳汉人难民在土默特平原行农垦。许多人的抉择突破种种“边界”，终于造成变迁。也就是说，由于历史上许多个人与群体的行动抉择，让他们得以穿越部落、国家与民族边界，以及突破传统经济生产方式与社会结构，使得长城这道资源封锁线渐渐解体。以此而言，这是一本说明长城崩解过程的著作。在今日56个民族的中国国族构成下，我们要如何由中原看边疆？继续强调传统中原史观之“华夏英雄跃马长城”之历史？还是重新书写长城逐渐失其军事防御意义而成为国际观光景点之过程的历史？
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我们再以青藏高原东缘为例，说明对于发生在边疆的一些事件、存在于边疆的文化现象、产生于边疆的文本，都应以“具反思性观点”来观察、思考以理解其意义。我们仍以“历史”为例，看看汉、藏如何书写青藏高原之地与人的历史。
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汉文典籍对于青藏高原东缘之地与人较完整的记载，最早出现在公元5世纪的《后汉书》之《西羌传》中。该文献称青藏高原东缘人群为“羌”，关于羌人的历史，该文献指出，西羌出于南方的三苗，为姜姓之族的别支，也是古代“四凶”之一。后来在舜帝打败并流放“四凶”时，羌人也被驱赶到黄河上游。而后，这文献又称，有一名为无弋爰剑的戎人，他原是秦人的逃奴，一天他脱逃至河湟地区，因种种神迹而躲过秦兵追捕，并因此为羌人所信奉，于是他及其后代世世为羌人各部落的豪长。
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我不否定也不争论这“历史”的真实性。我将此文本视为中原华夏对此方边疆人群的历史记忆，一种隐含华夏在我族认同下对此方人群之情感、意图之历史记忆文本。《西羌传》中称羌为三苗之后，是姜姓之族的别支﹔在汉晋典籍记忆中，“三苗”是因作恶而被华夏英雄祖先（舜帝）驱于边地的人或人群，姜姓则是炎帝之族，炎帝也是被华夏英雄祖先黄帝打败的古帝王。然而对华夏而言，炎帝并非“异类”，有些古文献甚至称他与黄帝是兄弟。因此，当时的华夏称西羌为三苗之后、姜姓别支时，隐喻着他们是华夏的一部分，家中的“黑羊”。
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我们再看看在另一个文化核心，藏或吐蕃，人们如何诉说青藏高原东缘人群的历史。关于吐蕃人的起源，“猕猴说”是最普遍､最深入民间的一种人类起源叙事。这故事略如，一神猴受观世音菩萨之命往雪域修行，在此他受到岩魔女（罗刹女）的威胁诱惑，后来在菩萨的应许下，神猴终与岩魔女结为夫妻。婚后他们生出六个猴婴。六猴生成人类之说，后来发展成“原人六族”为藏区各地族群祖先的说法。如著于15世纪的《汉藏史集》称，吐蕃人的始祖赤多钦波，“生有六个儿子，即查、祝、冬、噶四位兄长及韦、达两位弟弟”，然后该文歌颂各族姓后裔，未被颂扬的唯有韦与达两支族人。14世纪的《朗氏家族史》中记载，阿聂木思赤朵钦波的六个儿子，这六弟兄是“藏族原人六族”的祖先，其中最小的两个弟弟韦与达，居住在与大区交界之处。这些早期藏文献中所称的大区交界或大国边境，都指的是朵、康地区，也就是青藏高原东缘地区。在这些历史文本中，作者们称这里的部落人群为“小弟弟”的后代，以及说他们居住在“大区交界处”，表现青藏高原东缘部族在整体“吐蕃”中的血缘与空间边缘地位。简单地说，以拉萨与日喀则一带卫、藏为核心之书写视角，朵、康之部落人群是吐蕃大家庭的一部分，但也是家中地位较低的成员。
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由此我们可以了解，汉藏之间的密切关系在于他们有一共同的、重叠的“边疆”“边缘”——青藏高原东缘是汉历史人群概念中的“氐、羌之域”，也是藏历史人群概念中的“朵、康之域”。在汉文化的“英雄祖先历史心性”下，以及在藏文化的“弟兄祖先历史心性”下，他们分别为青藏高原东缘部落人群建构其“历史”﹔在这些“历史”中，汉、藏核心对此边缘人群之鄙视是相当明显的。居于青藏高原东缘的藏、羌族，也因此常有边缘认同下之危机与焦虑感。如羌族常自称是“周仓”的后代，汉人忠心耿耿的保护者（如周仓忠心地站在关羽身后，保护象征汉人的后者）。将这些事件仅视为“中国人认同”下的行为，实忽略了边缘人群被边缘化的认同情感，及因此产生之对核心、主体的极端认同表现。对此我的学术理想便是，期望人们（特别是居于汉、藏文化核心的知识分子）对于发生在“边疆”的事物有反思性的认识，因而得以由对他者的同情、理解与对自我的反思中，共谋解决问题的途径。
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五、由边缘看边疆
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由边缘看边疆是指，我们如何深入一个边缘时代、边缘人群、边缘文本之中，来观看边疆、边疆之人的认同及其时代变化。我曾以燃烧的木杆为比喻，来说明此种对历史变迁的观察、研究角度﹕如一根正在燃烧状态中的木杆，半截已燃而另外半截未燃（象征历史变迁前后的差异），我们应深切关注的是中间正在进行的燃烧作用。
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20世纪30年代的湘西及当地被称为“苗”的人群，便是一时代变化的边缘时间、空间与人群。这时代变化是，本地由帝制中国的苗疆，成为国族中国的边疆，当地人由帝制中国之“苗蛮”成为中国边疆少数民族﹔这时间，20世纪30年代，是这一切变化正在发生但尚未完成的年代。1933年，中央研究院历史语言研究所的人类学学者凌纯声、芮逸夫等至湘西考察。他们此行的目的是希望厘清中国民族中在“汉、满、蒙、回、藏”五族之外，是否南方还有“苗”及其他民族。为了此目的，他们深入一些汉化程度较低的村落，以找寻本地的非汉文化因素。他们在当地人士的引领下，进入这些苗寨中观看剽牛、妇女荡秋千、击花鼓等习俗，并拍摄照片。凌、芮等人所摄的一张照片显示，当他们在以相机镜头“观看”当地妇女荡秋千并有村民围观之景象时，被观看者也在“观看”他们。后来证明，这些被考察、观看的本地人，对于自己“被考察、观看”这回事很有反应。就在凌、芮等人结束考察后不久，几位湘西土著士绅联合南方其他非汉族名人，共同向“蒙藏委员会”提出一控诉信，指控凌、芮等人故意拍摄这些地方“劣俗”来侮辱本地人——“以苗俗古陋，多方采集，制成影片，以为谈笑之资、娱乐之具、谋利之用也。”后来在凌、芮所撰的考察报告中，他们也对这些苗乡地方士绅有些讥讽，“苗中稍受教育所谓有识之士，谈及他们的鼓舞，常引为奇耻大辱，以为是暴露他们野蛮的特征”。
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另一位苗乡知识分子石启贵，相反的，却因担任凌、芮的田野助手而深受两人之“民族”概念及民族学影响，从此以发掘、记录苗乡本土文化为职志。在凌、芮结束他们近两个月的湘西考察后，石启贵受他们之托继续为历史语言研究所搜集本地民俗资料。石不畏危难从事这些考察的动机，显然是想借此证明本地土著的确是有其特定文化的“民族”。1937年国民政府筹备召开国民大会，规划中有蒙、藏民族代表名额两百余位，但南方“土著民族”却无任何代表名额。南方各省官民哗然，遂推派代表向国民政府请愿，希望南方“土著民族”能有代表出席国民大会。石启贵便为湘西代表之一。他以多年考察成果写成《湘西土著民族考察报告书》，并以此书向国民政府等机构证明湘西土著民族有其独特文化。1946年国民代表大会增设“土著民族”代表10名，湖南分得一席，石启贵成为第一届国民大会中的湖南土著民族代表。
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“土著民族”之称的由来是，当时湘、黔、川各省苗乡民众在长期受辱所积累的污化身份认同下，皆极不愿被他人称为“苗”，加上当时整个南方非汉民族的分类尚不明确，因此国民政府几经斟酌而暂使用“土著民族”来称呼所有南方非汉族群。石启贵曾在向国民政府陈情的一信函中提及，“土著民族原称苗族，因其此称呼多为汉人所轻视，易起土民之反感”，并对国民政府以“土著民族”称苗乡民众表示可以接受。1943年芮逸夫先生到川南叙永进行“川苗”田野考察，在田野日志中他称当地民众不愿以苗语和他交谈，“盖此间苗人均以说苗语为耻也”。前面提及的，湘西及其他南方非汉族知识分子对凌纯声、芮逸夫之湘西民俗考察的控诉，也是此种长期受污化的民族认同情绪之反应。
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1933年凌、芮湘西考察及前后所发生的这些事情，以典范历史观点来看，其间没有重大历史事件，没有伟大人物。然而在此时代变迁的边缘时刻、边缘地点，在学者们与本地介于汉与非汉的边疆人群之紧密接触中，本地一般百姓的风俗习尚被凌、芮等人带着学术及汉文化中心主义之视角来观看、关注﹔他们看到的，是深受“汉化”影响的苗乡社会中仍保存着“原始的苗族”文化习俗。他们也以行动（摄影、书写、文物采集）将原始的或典范的苗族文化习俗及民族形象公之于世，并对那些以自身文化为耻的湘西知识分子投以不以为然的讥讽。同时，他们的一言一行，特别是他们带来的“民族”“文化”等新概念、知识，与摄影机、测量仪等科技器材，也被本地人观看及深切关注，在后者心中产生一些认知、情感与意图，并因而影响他们的行动抉择。这些苗乡知识分子或因自身文化之落后被夸大，而觉得遭羞辱，愤而向“蒙藏委员会”提告，或有感于独特的“文化”可以让本地人以一“民族”立足于中国国族之中，因而致力于采集非汉本土文化习俗，并以此力争国民大会中的本民族代表席次。
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这个案例，以及燃烧木杆之隐喻，可以使我们思考关于中国边疆人群过去之“汉化”与近代“民族化”的学术争议。关于中国历史上边疆人群的“汉化”，有些学者认为这是明显且必然的，他们举出许多某人群汉化前后文化习俗差异之“铁证”；这便如比较那木杆已燃与未燃部分的差异。另有一些学者否定“汉化”，他们认为文化习俗的汉化只是表面现象，人们仍保存其非汉的本族群认同；这又如同是指木杆被燃过但炭化的只是表皮，它的内部仍是木质，或只注意炭化木杆中一些燃而未尽的部分，以此否定木杆的燃烧炭化现象。关于近代边疆人群的少数民族化（也就是少数民族建构），有些学者指出这是十分明显而无可辩驳的，他们举出某中国边疆族群在近代少数民族建构之前与此后的不同；这也如同比较木杆已燃部分与未燃部分之间的明显差异。而反对此说的学者，则认为自古以来中国边疆民族（如匈奴、契丹、女真等）就是中国的少数民族；这看法，等于全然无视于那木杆已燃部分与未燃部分间的截然差异。
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过去我曾注意明清至民国时期，川西北石泉县（北川）一些山间人群的“汉化”过程。特别是在20世纪50年代以前的近代，在日常生活的密切接触与互动中，本地沿青片河、白草河各村落人群都称自身是“汉人”，夸耀自家的汉文化年节习俗，并辱骂上游村落人群为“蛮子”；上游村落的人因不堪受辱，也自称本家族为“汉人”，模仿、践行汉文化习俗，并喊更上游的村落人群为“蛮子”。此便是，对本地老年人来说记忆犹新的过去—— “一截骂一截”的情况。这样的微观社会互动，不只发生在居住空间邻近的上、下游村落人群之间，也发生在社会空间邻近的政治、文化阶序人群之间。过去在川西及西南边疆，外来汉官及士人常夸耀自身的汉文化，鄙视土著文化，本地土司家族之人则在与前者的接触中，习汉经典、诗文及模仿汉人士绅雅好，并自称祖上为汉裔，而土司之汉人习俗、雅好及汉人认同，又逐渐影响其下之头人及民众大户人家。
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因此，十分显然，“汉化”曾在中原帝国的部分边疆地区发生，而中国边疆人群的近代“少数民族化”则为更普遍的变化历程。否认这些变化是故意无视于（或以选择性视角观看）实际状态﹔强调变化前后的差异，则又过于简化了这些问题。我所强调及关注的是，在人与人的密切、微观互动中，及在因此产生的个人情感（如感到自傲或受辱）与行动抉择（如夸耀、攀附与模仿）下，过去“汉化”如何一点一滴地在一些中原帝国边疆村落中缓慢发生，而近代之“少数民族化”又如何在这些地区大规模及快速地进行。这些都可以从“木杆中间正在进行的燃烧作用”之隐喻中得到理解。
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六、民族与反思性国民认同
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