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汉、藏都视青藏高原东缘之地与人为“我族”的一部分，然而他们所宣称的“历史”却值得双方省思。关于羌人或朵康人的祖源，古代华夏与吐蕃各有说法。汉晋华夏史籍称，羌出于古代三苗，为姜姓炎帝的支族。舜帝征服三苗后，将他们驱赶到黄河上游去。后来，又有一位秦人的逃奴无弋爰剑，因种种神迹逃过主人的追捕，来到甘青的黄河上游及湟水一带，在此他成为本地羌人的王。这也就是前面我提及的华夏“英雄徙边记”历史记忆之一——无弋爰剑奔于西羌的故事。
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我们再看看古代吐蕃人如何述说青藏高原东缘人群的历史。根据古吐蕃文献的说法，如《汉藏史集》称，吐蕃人出于岩魔女与神猴之结合，他们的后代分成四个部落，即塞、穆、东、冬四个族姓。作者又称，“吐蕃最初的姓氏为查、祝、冬三姓，加上葛成为四姓，再加上两个弟弟韦和达，成为吐蕃的六个姓族。”作者解释道，由于在观世音要神猴与岩魔女结合之前吐蕃地方没有人类，因此这六个姓族应是上述四个姓族派生的。(2)该文献记载，韦与达住在汉藏交界之地。在《朗氏家族史》中，阿聂木思赤朵钦波的儿子们，共弟兄六人，是“藏族原人六族”的祖先，其中最小的两个弟弟魏（韦）与达“居住在大区交界处”。所谓大区交界处或大国边境，指的是青藏高原东缘的朵康，或其中的一部分。
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历史学家或能很快地判断，何者为历史事实，同时也判断“边缘”为何方之边缘。然而在我所强调的反思研究中，该注意的是这些历史（或神话）叙事中作者的“言外之意”，也就是它不经意泄漏的信息与知识（the knowledge of revelation）。汉晋华夏史家所述的羌人祖源历史，文中显示作者们视羌为被华夏英雄祖先（黄帝、舜与秦汉帝国之伐羌将领）打败而驱于边缘的污化英雄（逃奴与“好为乱者”）的后代，文中又隐喻着“羌”为华夏的一部分（姜姓别支、炎帝后代），但为华夏边缘（炎帝为败于黄帝之手的古帝王）。古代吐蕃作者所写的吐蕃祖先源流，则显示这些作者视青藏高原东缘部落人群为古吐蕃六弟兄祖先的后代，但为六弟兄祖先中居于“边区”的两个“小弟弟”的后代。“小弟弟”及“大区交界处”都表述此族群在整体“吐蕃”中的血缘与空间边缘地位。(3)“康”在藏语文中原来便有“边区”之意。由以上文本分析可知，汉、藏都视青藏高原东缘人群为“我族”的一部分，但也都视之为我族边缘，而对其有歧视之意。经由如此对文献的反思性阅读与理解，汉、藏均应对这些古文献记载有所反思。此也表示，汉藏之间最密不可分的关系在于他们有一共同的“边缘”。
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同时汉、藏均应从这些文献记忆中了解，“几个弟兄祖先后代”与“一个英雄祖先之后代”的深刻人类生态意义。这涉及我在《羌在汉藏之间》与《英雄祖先与弟兄民族》两书中所强调的主题：历史心性。英雄祖先历史心性，产生于对外扩张争取资源而对内由集中化政治权力来行资源阶序分配的社会；绝大多数古今人类所谓“文明社会”皆为此类。弟兄祖先历史心性，产生于对内共同保护、分配及彼此争夺资源之人类生态之中；各人群平等自主（egalitarian）之部落、村落社会，或中国古文献记载的“无君”社会多属此类。这对今日西藏问题的启示是：生活在“英雄祖先历史心性”与相关人类生态中的人们应有反思，如何避免以“英雄”历史将他者边缘化，避免以“历史”合理化资源的集中与阶序分配，以增进一体的民族认同。生活在“弟兄祖先历史心性”与相关人类生态中的人们也应了解，“弟兄”并非本地各族群和谐相处的符记，相反的，在历史上由于本地资源极端匮乏，以及过去中原王朝以岷江、大渡河为界封锁生计资源流入，宣称有弟兄祖源关系的各部族经常在无止境的相互掠夺与仇杀之中，在那种情况下不可能存在统一的藏族认同。
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“什么是中国人”再思考
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我读《史记·南越列传》所载西汉南越国权臣吕嘉之语，“太后，中国人也”；此足见吕嘉或司马迁不认为当时粤（越）人为“中国人”。1998年我在川西黑水县小黑水（知木林）采访，一个弼石村的人告诉我：“我们弼石是中间的人，一个沟沟上，这边没有人，那边也没有人”，便是如此。多年来我接触到的多种“中国人”概念使我相信，一方面“中国人”是个在历史上不断变动的人群范畴概念，另一方面，如上述那位弼石村人话中表现的“住在中间的人”之我族认同，“中国人”是人类普遍性的族群认同与我族中心主义现象之一。
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“中国人”为一个在历史上变动的人类族群，这一点亦可从古今许多中国人自称的“黄帝子孙”与“炎黄子孙”得到证明。人类族群认同常借共同的祖源记忆来产生一体情感。“黄帝”此一祖源记忆产生于战国时期，与华夏认同相生相成。而后由魏晋至隋唐，许多入于中国的北方草原或森林草原贵族自称本家族为黄帝或炎帝之裔，一个扩大的华夏或中国人认同与“炎黄子孙”记忆自此萌生。然而在宋明以前，这些自称黄帝或炎帝之裔的人群都是帝王或贵胄门阀家族，在此之后才有愈来愈多的社会中、下层家族，通过姓氏与家谱记忆宣称自身是黄帝或炎帝之裔。这表示，古今以黄帝或炎黄为共同祖源记忆的“中国人”或“华夏”，并非一直是中国域内“每一个人”，而是此“族群”有一个由一域内之社会上层往社会中下层扩张的历史过程。另一方面，特别是在过去中国或华夏之域的西方与南方边缘，为了攀附较高的社会身份认同或只为了避免受讥嘲，许多地方社会上层家族采用汉姓（和与之相系的华夏血缘记忆），自称祖上来自湖广孝感、南京府、江西吉安府；借着这些血缘与空间记忆，他们也宣称本家族为汉裔。
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及至近代，在帝制中国向现代民族国家转变的过程中，“中国人”此一结合国家、疆域与族群的人群概念也发生变化，同时出现的是“中国民族”“中华民族”等新的国族认同概念。于是，20世纪上半叶先有“黄帝子孙”（以黄帝作为国族符号）只是汉族还是也包括其他民族的争议，后来又有“汉藏语系人群”“蒙古人种”等借着科学方法、词汇的中国人体质及语言描述，以及始于古代各民族集团（如炎黄、苗蛮等）相争与融合的中国民族史建构。无论如何，“炎黄子孙”无法涵括当代中国人，“汉藏语系”与“蒙古人种”等科学词汇无法完整描述今日中国人，在解构国族主义历史之风潮下，形成于20世纪上半叶的中国民族史如今也已失去其说服力。
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那么，究竟“什么是中国人”？我们应如何理解古今“中国人”及其历史变迁？在近年来之相关著作中，我一直强调“人类生态”在史学与人类学研究上的重要性。由人类生态观点，我认为，“中国人”是一个在历史上延续与变迁的人类生态体系。此人类体系萌于西周、形成于春秋战国，秦汉帝国是其最早的具体政治化身。如前所言，华夏与华夏帝国这个庞大的人类生态体系形成后，其周边也同时形成了一些因应而生的人类生态圈。被排除于外或控制于边陲的人群，为了自谋生存而调整其经济生产策略、社会组织、祖源记忆，如此形成了一些相互交叉重叠的“华夏边缘”区域性人类生态圈。所有这些体系内外发生的历史事件，如新王朝建立、“流寇”、制度变革、生产技术改进、南方“蛮夷之乱”或北方“戎狄入侵”，都表现了许多人延续或改变此人类生态体系的企图与作为；这些包含许多个人作为之事件，也逐渐造成此人类生态体系的延续与调整。
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如此，辽、金、元、清等，中国历史学者所称的“少数民族政权”“外族王朝”，西方学者所称的“征服王朝”与“渗透王朝”，其王朝之建立，其入主中原后的体制与施政变革，以及当时发生的大小事件，更可视为原居于此体系边缘的人群企图改变此人类生态体系的作为。而最终，人们的作为的确造成此人类生态体系之部分调整，但更多的仍为延续。由人类生态来看，在许多所谓“少数民族政权”或“征服王朝”下，广大中国地域内的人类生态并未有太多改变；长城仍为对北方游牧部族隔绝南方资源的设施，南方“蛮夷之乱”仍须被敉平，农人仍辛勤工作以供养各层级地主，女人仍为延续及扩张家族势力的工具——所有的政治社会体制、道德规范与文化皆有利于此人类生态的延续。
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将“中国人”视为一在长期历史上延续与变迁的人类生态体系，我们才能理解近现代中国国族建构以及相关的“中国人”内涵与边缘变迁之历史意义。且不谈近代“中国人”的政治、社会、性别、经济等方面的内涵变化，在此之外，最大的变化应在“边缘”——过去被视为“蛮夷”的区域人群成为国族内的少数民族。如此，今日中国与“中国人”让此人类生态体系进入一新阶段，或它已成为一全新的人类生态体系。这个新的人类生态体系之产生固然受到世界性国族主义及民族概念之影响，但它并非近代建构，而是历史上此一人类生态体系内之核心与边缘间，以及许多个人与个人之间，紧密之政治、经济与历史记忆互动造成的结果。
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最后，我们可以思考，每一“个人”在此人类生态体系中的性质与价值。简单地说，我认为，“个人”的历史记忆与现实生活经验决定其“中国人”（无论其自称华夏、汉人或中国人）认同的本质，以及决定其在此认同下的社会作为。以此而言，由于相关的祖先源流记忆与历史知识仅存于社会上层，而大多数人在现实生活中少有“异族”与“我族”区分情境，因此明清以前中国之域中有“华夏”或“中国人”认同者应不太多；整个中原帝国人类生态体系之运作，主要取决于各层级统治阶层或社会上层之意图与作为。
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与此相对的，在近代国族国家的“民主”与“民族”等概念下，“个人”成为国家与民族的基本构成单位，“国民”为具有普遍知识的“每一个人”。民族国家努力推广的普遍知识，其中一个重要成分便是民族历史（与相关的历史地理）。此“民族历史”让民族成员产生一体之同胞情感，民族国家借此来动员其国民；“历史地理”让民族成员认识民族之共同领域资产，包括现有的及“原有的”。这是民族主义与民族国家成功之处，也是其遭批评之处——“历史”能成功地动员人们为国家民族效力甚至牺牲，但也常造成民族国家间的矛盾冲突。此外，“历史”让人们生活在民族过去之荣耀中，而对“现在”相对忽略或麻痹，因此也失去反思及调整体制之个人动能（agency）。
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总之，百余年前法国思想家欧内斯特·雷南（Ernest Renan）对“民族”的看法仍值得我们重视，也值得检讨反思。他指出，民族是共同拥有荣耀的历史记忆，也因此希望共享现在与未来的一群人。20世纪上半叶建构的“民族史”并不能使今日所有的中国人感到荣耀，反让部分人落入边缘；“国族近代建构论”则未能使人们认识“现在”在长程人类生态上的地位与进步，以及忽略许多人为此付出的努力。因此，建立一种新的历史（与民族志）知识，一种以环境与人类生态为主体的历史知识，可以让人们对“中国人”此一人类生态体系及其近代变迁有反思性的深入理解。我相信，这样的历史记忆与知识能产生许多有反思力的个人，以行动共创更好的现实生活经验，此便是《华夏边缘》一书及我关于华夏及华夏边缘之系列著作想要达到的最终目的。
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(1) 藏文献中常将广大藏区分为三部分，如《智者喜宴》所称的“上阿里三围”“中卫藏四如”“下朵康六岗”。在《西藏王统记》中，则称下部为“朵康三岗”。一般认为“朵康”指的是“朵”与“康”；“朵”在北，“康”在南，然而此二者之范围并不明确且有重叠。
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(2) 达仓宗巴·班觉桑本：《汉藏史集》，西藏人民出版社，1986，第80页。
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(3) 大司徒·绛求坚赞：《朗氏家族史》，西藏人民出版社，1988，第5页。
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华夏边缘：历史记忆与族群认同 2013年版增订说明
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《华夏边缘》的2013年增订本与允晨版（1997）、社科文献版（2006）间的差别如下。
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在第一部分，也就是介绍及探讨族群与社会记忆理论的第一章至第三章，在增订本中只有少量文字上的修改。我并未对此部分作太多修改的原因是，人类学族群理论与社会学的社会记忆理论是本书的基础，近年来相关学界在这些方面并没有可改变本书主旨、观点的新进展。另外，在我出版《华夏边缘》《羌在汉藏之间》《英雄祖先与弟兄民族》《游牧者的抉择》这一系列著作的过程中，我经常自问：“为何我相信这些论述是正确及恰当的？”为此，多年来我一直在进行一本关于“反思史学”的研究方法论专书撰写，希望借由研究实例将族群理论、社会记忆理论、文本表征分析等作更好的疏理整合，作为我所提倡的“反思史学”之基础。
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第二部分，以考古学资料说明新石器时代晚期以来华夏生态边界的形成，这部分在此增订版中未有太多更改。近年来中国新的相关考古发现很多，环境考古、生态考古等方面也有长足发展。在此一部分，《华夏边缘》提出的是一个大的、概括性的，新石器时代晚期至商周时期华北人类生态变迁图像，我以此说明华夏边缘形成的人类生态背景。基于新的考古发现与研究，这个大的图像可能在某些地方得到厘清而更清楚些，或某些地方得到修正，但我相信这整体图像仍是正确的——华夏的形成与欧亚及华北的气候及人类生态变迁有关。
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在第三部分华夏族群边缘的形成与扩张中，增加了“华夏对西周的记忆与失忆”这一章。此章内容翻译及改写自我于1999年发表在Journal of East Asian Archaeology创刊号上的一篇文章，“Western Zhou Remembering and Forgetting”。(1)另外，我对“汉人的形成”这一章也作了些修订，以强调华夏边缘的多元性。
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第四部分，关于华夏边缘的近代变迁。此一部分，先是社科文献版取消了允晨版原有的两章“华夏边缘的维持：羌族历史记忆”与“华夏边缘的变迁：台湾的族群经验”，代之以“近代华夏边缘再造”与“一个华夏边缘的延续与变迁”这两章。在社科版的基础上，此增订本中新增了“近代华夏边缘再造的微观过程”一章，改写自我于2010年发表在《新史学》上的一篇文章(2)。新增此部分是为了强调我近年来的一些学术关怀：历史变迁如何发生在微观情境之中，以及在人际微观互动中，个人之抉择与行动如何改变历史。另外第三部分及第四部分原有的各章也多有修订，主要是更正论述、用词不完整、精确之处以及补入我目前的想法。
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