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在民族服饰上，我们也很难定义羌族。一般认为传统的羌族服饰是，男女皆包青色或白色头帕，穿过膝的白色麻布或蓝布长衫，外套一件羊皮褂子。事实上，靠近藏区的羌民，衣着受藏族的影响；与汉族为邻的羌民，则深受汉族影响。(16)而且，各地区的羌族在服饰上都有一些区别。更有趣的是，男女对于本地传统服饰的态度也不同；在羌族村寨中，一般而言，女性必须穿本地传统服饰，而男性则不必如此。据他们自己说，这是因为女人几乎都在寨子里，所以要穿本地服饰，以别于邻近地区的人。相反的，男性常出去办事而与其他族群的人接触，穿得中性些（就是穿一般汉人的衣服）比较方便。这一点，更体现了服饰的社会功能；它不一定是界定族群的客观文化特征，而是人们主观上强调或掩饰族群身份的工具。
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在宗教信仰上，基本上羌族信奉以白石崇拜为特征的自然神信仰，而邻近的藏族都是藏传佛教信徒。但是嘉绒藏族中也有部分人群有白石崇拜习俗，而居处接近藏族的赤不苏、三江口、九子屯以及松潘地区的羌族，则深受藏传佛教影响。除此之外，汉人的佛教、道教也普及于羌区的东部、南部。(17)羌族中的诸神信仰在各寨之中也有相当差异。譬如：屋顶上以白石作代表的神，各处不一，家中所敬之神也各寨有别。甚至有些地方已将传统的家内神忘记，而祭祖宗、灶神、土地、财神及老天爷。汉化较深的，只有天地君亲师的神位。各寨又常有独特的地方神以及相关起源传说。(18)此外，部分羌族有燃柏枝祭山神的习俗，类似的信仰也见于松潘草地藏族与嘉绒藏族之中。(19)
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因此，在许多文化特征上，羌族都像是汉族与藏族间的过渡类型。而藏族中邻近羌族的嘉绒藏族与黑水人，则又像是羌族与藏族间的过渡类型。松潘小姓沟的羌族，则又是茂县羌族与黑水人的中间型。这就是如弗雷德里克·巴斯及迈克尔·摩尔曼（Michael Moerman）等族群界定主观论者对客观文化特征的看法：文化特征在人群中的分布，经常呈许多部分重叠但又不尽相同的范畴。以个别文化特征而言，它们的分布大多呈连续过渡变化，族群边界似乎是任意从中画下的一道线。因此，以客观文化特征界定一个族群，存有实际上的困难。
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我们不用再举例说明客观文化特征无法确切定义一个族群。如今我们在检讨这问题时，更重要的议题是：为何到了20世纪50、60年代学者们才领悟到这些简单的道理？
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造成这种“觉醒”的原因应该是多重的。民族学中客观描述、溯源的研究典范逐渐被放弃。人类学者由自身的观点建构转而注重探求土著观点，因而能认识土著本身的人群分类体系。战后第三世界民族国家的兴起，以及这些新兴民族国家内部的族群问题，使学者注意到“族群认同”的易变性质。更主要的原因可能是，从前学者对“民族”的了解，是建立在一民族的“典范概念”上，有意忽略不合于此的例子、边缘的例子、个别的例子。譬如，学者们可以说“羌族是穿羊皮袄，有特定的语言、宗教、风俗习惯的人群”；即使知道现代羌族不尽如此，或并非所有的羌族都如此时，他们还是认为“传统的羌族应该是这样的，现在变了”或“某处的羌族比较地道些”。但是，近代研究族群的学者偏要去探讨一些边缘的、异例的、个别的、变迁的族群现象。
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主观认同下的族群与族群边界
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弗雷德里克·巴斯主编的论文集《族群及其边界》（Ethnic Groups and Boundaries）在1969年出版。在导论中，巴斯代表该书所有作者宣称：“族群”是由它本身组成分子认定的范畴，造成族群最主要的是它的“边界”，而非包括语言、文化、血统等的“内涵”；一个族群的边界，不一定指的是地理的边界，而主要是“社会边界”。在生态性的资源竞争中，一个人群强调特定的文化特征，来限定我群的“边界”以排除他人。因此，巴斯及本书其他作者的贡献不只是集主观论之大成，更重要的是他们强调族群边界的研究，以此开启了族群研究的新里程碑。由族群边界的观点，客观特征论的弱点就更明显了。客观文化特征最多只能表现一个族群的一般性内涵，而无法解释族群边界的问题；如果无法探讨族群边界的问题，也就无法探讨族群认同变迁的问题。
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将族群当作是人群主观认同之结群，并不表示体质与文化特征就毫无意义了。它们不是客观划分族群的判准，但的确是人们主观上用来划分人群的工具。譬如，人群间体质、语言上的差距是存在的。体质人类学家与语言学家都经常告诉我们，某两群人在体质或语言上很接近，或者差距较大。但是对于这些人来说，他们并不熟悉体质人类学家或是语言学家区分同异的标准，他们对“同胞”与“异族”间体质、语言同异的看法是相当主观的。
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以体质来说，在有些地区，如美国的都会中，非洲裔与欧洲裔人在体质上的差异相当明显。但是如日本人与中国人之间，台湾与大陆的汉人之间，可观察到的体质区分就非常细微或难以让人察觉，或各范畴内部差异可能大于各范畴人群间的差异。但是，当族群关系紧张时，再细微的“差别”都可被感觉出来（或被创造），然后被强化、扩大。而且，有时我们认为人群间的体质外观差别，事实上是社会文化，或是科学种族主义之体质研究，所造成的主观印象与想象。
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我们可举一个实例来说明。1949年左右，台湾南部有一少女嫁给一位大陆来台军人，并随之赴大陆。随后即因两岸分离，她留在了大陆。她在四川乡下度过了50年，直到20世纪90年代才与台湾家人联系上，而终于有机会回到台湾探亲。她的在台亲人与同学，对这重聚都是既意外又兴奋。但让他们更讶异且难以接受的是，她已忘了台湾话，只会说四川话。而且，这位过去的台湾少女看来竟完全像个四川老太太。无论他们如何将她带到美容院尽力“改造”，她看来都还是个四川老太太。她的小学同学们（我的母亲是其中之一）都说：“真是奇怪，一个人的长相怎么都会变？”的确，50年的四川农村生活，可能使她在某些方面看来与台湾人不同。但是，这“不同”会被她台湾的亲人、同学敏锐地观察到，深刻地感受到，并扩大为一种不安情绪，则是因近几十年来台湾与大陆的差异，以及在台湾大家所熟悉的本省人与外省人（或称大陆人）的差别。这个戏剧性的例子显示，我们对于一个人体质外貌的观察，经常不是客观的，而是深受当代及本身所处社会文化的影响。
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即使在体质上毫无差别的人群间，如果主观上的族群限线存在，则体质上的差异甚至可以被创造出来。人们经常以刺青、拔牙、拉大耳垂来改变身体本身，或者以衣服、饰物来作为身体的延伸。以此，一群人扩大本族与他族“体质外貌”上的差别，从而强化族群边界。这种主观建构的同异，也见于语言上。我的一个羌族朋友跟我说，四土话（嘉绒语）跟羌话很像，他几乎能听懂70%。但我研究羌语、嘉绒语的同事孙天心博士对我说，这是不可能的。我自己的观察也证实语言学家的看法是对的；即使是各地“羌语”都经常不能沟通，更不用说是羌语和嘉绒语之间。显然，我的羌族朋友在主观上认为嘉绒人与羌人原来应是一个民族，所以他觉得这两种语言很相近。
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以上这些例子，都说明体质与文化特征并不是定义一个人群的客观条件，而是人群用来表现主观族群认同的工具。而且，在一个族群中，往往不是所有的人都有利用这些“工具”的需要；需要强调族群文化特征的人，常是有族群认同危机的人。这现象的美国华裔中相当明显。当一个华裔美国人认为自己是“华人”时，由于处于族群边缘的认同危机，使得他们经常以强烈的文化特征来强调族群身份。譬如，上华人教会，学古筝、毛笔字、太极拳，在家中陈列有中国意味的摆饰，等等。相反的，当一个华裔不认为自己是“华人”时，也因认同危机，他经常会回避所有与中国有关的事物——不上中国餐馆，不看与中国有关的书报电影，甚至对“中国人”有敌意。
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因此，强调族群边缘的研究，不仅将族群当作一个集体现象，也将之扩及于现实环境中个人的经验与选择。总之，主观论者并非完全推翻客观论的观点——如果族群不只是一个受族群特征限定的人群范畴，而是日常生活经验中族群边界的维持与变迁，如果族群不只是集体现象，也是个人的意志选择，那么由客观论到主观论是顺应进一步研究的自然趋势。
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虽然主观认同论者对于“体质与文化特征”的看法趋于一致，但是主观的族群认同如何产生，族群认同如何变迁，则有很多的争议。20世纪70年代到80年代中期，这个争议主要发生在工具论者（instrumentalist）与根基论者（primordialist）之间。
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工具论者与根基论者之争
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“族群”如果是一种主观的认同，那么主观的族群认同是如何产生的？
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王君是来自台湾南部乡村的客家人。祖先自广东迁台至今，已有200余年的历史。在家庭与村落中，客家话成为他的母语，客家文化是他日常生活的一部分。自他出外求学开始，“客家人”身份给他带来许多困扰，甚至有时他希望自己是闽南人或外省人。大学毕业之后，他在台湾南部的一个大城市中工作。与许多年轻人一样，他面临创业的困难、购屋的困难、族群生活上的困难。但是，在另一方面，他愈觉得自己身为客家人的可贵。他开始认真地研究、保存客家文化。当遇到挫折时，他首先想到的就是回家乡，与客家乡亲朋友们相聚，是他疗伤止痛的良方。
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李君是自小生长在台湾南部的山东人。在家庭中，他以山东话为母语；在眷村中，他说国语（普通话）。高中时因为同学大多为本省籍，因此他也学会了一口标准的闽南话。近些年，他经常奔走于海峡两岸经商。为了生活与生意上的便利，他常视场合而使用山东话、普通话或闽南话，以显示或掩饰特定的族群认同。
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以上两个在台湾的例子，呈现了“族群认同”的两个面相。前者说明“族群认同”是一个人由出生之社群中获得，并且，族群感情永远是人们温馨、安全的“家”。后者显示，族群认同是个可选择的、可被利用的社会生存工具。这两个例子，说明了20世纪七八十年代人类学族群研究者的不同观点：族群认同究竟是个人无法回避的根本感情联系？还是人们为了资源竞争将人群分类的工具？
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爱德华·西尔斯（Edward Shils）、克利福德·格尔茨（Clifford Geertz）、哈罗德· P.伊萨克（Harold P. Isaacs）与查尔斯·克尔斯（Charles Keyes）等被称为“根基论者”的学者认为，族群认同主要来自人们根基性的情感联系（primordial attachment）。格尔茨指出，对于个人而言，这种根基性情感来自人们由其出生而得的“既定特质”（givens）。(20)一个人生长在一个群体中，他因此得到一些既定的血缘、语言、宗教、风俗习惯，因此他与群体中其他成员由一种根基性的联系（primordial ties）凝聚在一起。但是，根基论者并不是强调生物性传承造成族群，也不是以客观文化特征定义族群。相反的，他们相当注意主观的文化因素。譬如格尔茨强调，他所谓的既定特质是主观认知的既定特质（assumed givens）。克尔斯亦认为，造成族群的血统传承，只是文化性解释上的传承（cultural interpretation of descent）。(21)举例来说，一个人出生在某一家庭中，他因此由家庭与社区中得到一些非自我能选择的既定特质，如语言、宗教、族源信仰等。但一个中国人自称是“炎黄子孙”，并不是说他真的是炎帝、黄帝的后代，而是他主观上认为（assumed）如此。又譬如，一个现代羌族，从家庭与社区中得到的部分既定特质是特定的语言——羌语。但是，我们在前面说过，许多不会说羌语的仍是羌族。而且，事实上并不存在一个所有羌族人可借以沟通的共同羌语。
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另一派被称为“工具论者”的学者，如利奥·A.德普雷（Leo A. Despres）、古纳·哈兰德（Gunnar Haaland）、艾伯纳·科恩（Abner Cohen）等，基本上将族群视为一政治、社会或经济现象，以政治与经济资源的竞争与分配，来解释族群的形成、维持与变迁。(22)譬如，苏丹的富尔人（Fur）为定居的锄耕农业部落，当有些拥有牲畜的富尔人族为了经济利益而开始游牧时，为了能分享巴加拉人（Baggara）的草场资源，这些富尔人渐认同于游牧的巴加拉人。因此富尔与巴加拉之间族群界限的维持，似乎与个人对生产资源的选择与利用有关。(23)
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工具论者，有时亦被称为境况论者（circumstantialist），因为他们强调族群认同的多重性，以及随情势变化的特质。对于所有的人来说，这都是我们的日常生活经验。譬如，一个在台湾新竹的客家人，可能自称客家人、台湾人、汉人、中国人；每一种自称，都让他与一群人结为一个族群。但是要用哪一种自称，是视状况而定的。原则上是，当我们与他人交往时，我们会宣称最小的共同认同，来增进彼此最大的凝聚。譬如，当这个人在美国遇上新竹客家老乡时，他若说，“我们都是中国人”，这比较客气了；他若说“我们都是台湾人”，还是不太妥贴；他若说“我们都是新竹客家人”，这时两个人间的距离才拉得最近。在另一种状况下，如果当时有香港人与中国大陆来的人在场，宣称“我们都是中国人”便能恰当地拉近彼此的距离。在文化特征的表现上也是如此。一个人不是经常表现其特定的文化特征，这常常也是随状况而定的。以语言来说，世界上有许多个人与人群都不只说一种语言；不同语言的使用，随交往对象的身份以及当时的气氛而定。原则上，我们也是选择最小的交集语言，来缩短人与人间的距离。譬如，在台湾许多60岁以上的人常以日文交谈。这并不表示他们爱日本，而是因为这种语言能排除最多的人，将使用此语言的人们框在一个最小的圈圈里，以增进彼此的亲切感。总之，这一派的学者认为族群认同是多变的、可被利用的，也是随状况而定的（situational）。(24)
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无论是客观论与主观论，或根基论与工具论，都不是完全对立而无法兼容的，事实上它们各有其便利之处。客观论指出族群可被观察的内涵，主观论描绘族群边界；根基论说明族群内部分子间的联系与传承，工具论强调族群认同的维持与变迁。有些学者试图建立综合性理论，或不坚持前述任何一种理论；他们的兴趣在于结合其他学科，来探索族群现象所披露的更基本的人类生物或社会性本质。(25)
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(1) 相关的探讨请参考：S. A. Arutiunov & Yu. V. Bromley, “Problems of Ethnicity in Soviet Ethnographic Studies,” in Perspectives on Ethnicity, ed. by Regina E. Holloman and Serghei A. Artutiunov （The Hague: Mouton Publishers, 1978）; Yu. Bromley, “The Term Ethnos and its Definition,” in Soviet Ethnology and Anthropology Today, ed. by Yu. Bromley （The Hague: Mouton Publishers, 1974）; Nathan Glazer & Daniel P. Moynihan,“Introduction,” in Ethnicity: Theory and Experience, ed. by Nathan Glazer & Daniel Moynihan （Cambridge: Harvard University Press, 1975）, pp. 4–5。
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(2) Edmund Leach, Political Systems of Highland Burma （Norwich: Fletcher and Son LTD,1964）, pp. 285–286.
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