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历史学者在以族名联系不同时期的历史人群之后，地理分布上的差异则被当作民族迁徙的结果。这一点亦值得商榷。人类的确因政治或经济生态因素，经常作长程的、大规模的迁徙。但是许多研究显示，迁徙所造成的资源环境改变，是导致个人或群体认同变迁的主要因素，也是新族群形成的温床。台湾之移民与土著数百年来多重的、多样化的认同变迁，如由非汉人而成为闽南汉人，由客家人成为闽南人，或由汉人成为平埔族人，便是很好的例子。显然，当许多历史学者在重建一个民族迁移史时，他们忽略了有多少人离开这群体而开始宣称新的认同，或有多少外人加入这群体并宣称是此群体成员。他们也忽略了，在不同时代的人群中，或因迁徙而生活在不同族群体系的人群中，人们所使用的同一族名所涵括与排除的人群也可能大不相同。譬如，在纽约，当一个人自称中国人时，他在相当程度上也等于宣称自己是“亚裔”，可以和日、韩与越南裔人士共同维护“族群”利益。但是，在密西西比南方海岸地带有些渔业小镇，“越战”结束后迁来许多越南移民。为了渔业及其他因素，他们与当地人有些冲突与矛盾。于是，这里许多华裔自称中国人，主要是表达自己不是越南人。因此，显然“中国人”的意涵在美国各城市都可能有差异。
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更有一种普遍的例子，“历史上的迁徙”为一种虚构的社会记忆，人们利用此记忆来宣称我群或他群的“起源”，以此表述我群或他群的族群本质。譬如，魏晋时期的中原学者曾记载，羌人是古代“四凶”之一“三苗”的后代，被舜放逐后，整族流徙到西方青海地区。舜及三苗的神话性，以及青海与传说中三苗所居（长江中游）在地理上的隔远，使我们无法相信这是历史事实。但是，“西迁之三苗后裔”这样的历史记忆，表达了当时中原人心目中羌人的“凶残与低劣”本质。“太伯奔吴”传说是另一个例子——商代末年，一位姬周王室之人的迁徙——这个历史记忆在春秋时代被江苏南部某土著王国之统治者家族借来强调自己是华夏之裔，或被华夏用来证明此土著上层家族为华夏之裔。在本书第九章中，我将详述这个历史迁徙记忆，及其在认同上的意义。无论如何，历史记载上充满了这种作为历史记忆的虚构性族群迁徙。民族溯源研究的严重缺陷之一，便是将这些作为“表征”的历史记忆当作是历史事实。
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最后，因为民族本身就是有赖共同起源记忆来排除外人的人群组合，因此当对本民族溯源，或对与本民族有密切关系的他族溯源时，历史研究者经常难以脱离研究者自己的民族意象（ethnic self-awareness），以及对他民族的异族意象（the sense of otherness）。也就是说，民族溯源研究本身常常成为一种主观上诠释当前族群状况与反映族群感情的工具；学者以重建“历史”来阐述本民族为何优越，他族为何低劣，以及表达对本民族的期望。(19)中国清末民初流行的“华夏民族西来说”，以及抗日战争期间国民政府迁渝时期出现的许多“禹兴于西羌”，或“夏民族起源于四川”的学术论述(20)，多少都反映出在体认到民族危机与挫折时，中国历史学者重新诠释本民族的族源以期望民族复兴的情感与意图。如此建立的“族源历史”仍是虚构的，它们与春秋时苏南土著或华夏虚构“太伯奔于句吴”并无不同。
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长久以来，学界流行将一个民族等同于一个种族，代表一种文化，或一种语言。(21)因此，族源研究就是以某些考古文化或体质、语言特征作民族探源。采用这种溯源研究法的学者们，似乎从不在意这种溯源是否有止境。只要有充足的资料，一个寺洼文化的陶器可能间接关联上新石器时代的某种器皿，而辛店文化古人类的某种体质特征也可追溯到旧石器时代的人群中。但是，这与一个民族的来源与形成有何关系？无论如何，考古文化、体质与语言的分类，都是根据各学科认为有意义的客观判准，以“相似性”与“相异性”来将所采集、选择的资料归类。但对于一个生活在现实世界的人而言，判断事物之“相似”与“相异”是根据我们主观的经验，而非这些学科内部的规则。这是族群分类与以上这些客观的、科学的分类常不相符的基本原因。一个族群并非完全由文化传播与生物性繁衍所“生成”；而是，在特定的环境中，由人群对内对外的互动关系所“造成”。(22)在“造成”民族的过程中，最重要的是重组历史记忆，以及重新界定一些族称的内涵。因此，从体质、语言与考古文化上对某一特征探源，并不等于民族探源。基于历史文献的民族溯源，也经常陷于古人或溯源研究者本身对“过去”的想象之中；因为无论是留下族源史料者，或是族源研究者，经常都在某种认同或认同危机下组织过去。
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民族史的边缘研究
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我所谓的“民族史边缘研究”，主要是建立在一种对“族群”的定义上：“族群”被视为一个人群主观的认同范畴，而非一个特定语言、文化与体质特征的综合体。人群的主观认同（族群范围），由界定及维持族群边界来完成，而族群边界是多重的、可变的、可被利用的。在多层次的族群认同中，民族是最一般性、最大范围的“族群”。这个主观族群或民族范畴的形成，是在特定的政治经济环境中，在掌握知识与权力的知识精英之导引及推动下，人们以共同称号、族源历史，并以某些体质、语言、宗教或文化特征，来强调内部的一体性、阶序性，并对外设定族群边界以排除他人。然而随着内外政治、经济环境的改变，资源分配、分享关系也随之变化，因此造成个人或整个族群或民族的认同变迁。在这过程中可能被观察到的现象是，原来的共同祖源被淡忘，新的共同祖源被强调；创造新的族称，或重新定义原有族称的人群指涉范畴；强调新的文化特征以排除“外人”，或对内重新调整人群的核心与边缘。基于这种对民族本质的理解，民族史研究的重点自然将由民族内涵转移到民族边缘。
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边缘研究
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关于边缘研究，最简单的理解方式就是：当我们在一张白纸上画一个圆时，最方便而有效的方法，便是画出一个圆的边缘线条。在这圆圈之内，无论如何涂鸦，都不会改变这是一个圆圈的事实。相同的，在族群关系之中，一旦以某种主观范准界定了族群边缘，族群内部的人不用经常强调自己的文化内涵，反而是在族群边缘，人们需要强调自身的族群特征。因此，边缘成为观察、理解族群现象的最佳位置。
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族群边缘的研究，并不是将族群视为一个有固定疆界的人群。相反的，族群边缘研究的前提便是，族群边缘是多重的、模糊的、易变的。以这样的观点来看，族群边缘研究类似于一些考古学者所谓的“边疆与边界研究”（frontier and boundary studies）。这种边疆与边界研究的主旨是：（1）它认为一个社会体系是开放的体系；（2）为了解这样的开放体系，一个办法就是研究它的边疆或边界变化。(23)族群边缘研究也与文化研究（cultural study）者所称的“边界研究”（border study）有相似之处——都着意于观察、分析，在各种文化典范与政治权威所建立的“边界”下，人们企图跨越边界的情感与作为。
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从另一个角度来说，民族溯源研究着重于构成一个社会体系的“内涵”。因此，溯源研究的方法学基础，便是在多项事物中找寻、比较其内涵相似性以建立这些事物间之关系的“类推法”（analogy）。譬如，民族溯源研究者常分析归纳考古、语言、体质以及历史等资料，而得到某一民族的客观特征。然而这种客观特征，事实上是学者强调它们间的相似性，并忽略一些“异例”（anomaly）所得的结果。在这样的理智活动中，我们很容易受自己主观偏见的影响。考古学者古尔德（R. A. Gould）曾检讨，以“类推”与找寻“相似性”来建立规律法则，这样的研究法在增进我们的知识上有很大的限制。他指出，不规则的现象或“异例”才应是我们研究的焦点。(24)同样的，在族群边缘研究中，我认为最值得我们注意的是边缘的、不规则的、变化的族群现象。因为唯有如此，我们才能探讨人类的族群本质，以及诠释由此衍生的族群现象。
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一些核心问题
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由于对民族或族群有不同的理解，因此族群边缘研究所提出的核心问题，与溯源研究所欲解决的问题也大不相同。如前所言，族群边缘研究兼采并融合工具论与根基论观点。因此，首先，站在族群研究之工具论立场，造成族群边界出现或改变的人类资源分配与竞争背景，必然是一个值得探索的问题。譬如，关于华夏民族，我所关心的不是考古学上某种“典型器物”在时间、空间的分布所反映的夏、商、周民族起源。而是，在什么样的环境与社会经济背景中，华夏因其族群边缘出现（界定可分享资源的人群范围）而形成，以及，在什么样的环境与社会经济背景中，华夏边缘人群进入或脱离华夏。本书中所谓边缘人群，或指新石器时代晚期黄土农业边缘的人群，或指商末周初的周人与姜姓，西周晚期的戎与秦人。或是，在某一时代由非华夏成为华夏，或由华夏成为非华夏，或处于华夏族群边缘的人群；如春秋时的吴人、越人与楚人，以及魏晋南北朝时部分的“五胡”，近现代的台湾人与华侨等。
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其次，以历史记忆为基础的根基论观点，华夏如何以历史记忆来强化或修正其族群边缘，边缘人群如何假借华夏历史记忆以进入华夏，如何排拒、修饰华夏历史记忆以维持其非华夏的本土族群认同，或如何采纳多元历史记忆以便游移于华夏边缘，这是另一组研究焦点问题。
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再次，在一个族群之中，各个次群体对于本族群之本质常有不同的诠释，对于“历史记忆”也因此有许多争论。这是核心与边缘之争。也就是说，各群体都希望自己是本族群的核心。因此，边缘研究的另一个核心问题便是：族群认同与历史记忆如何形成？它主要是谁主张的认同，谁强调的边界，谁的历史记忆？经由什么样的过程而成为人群的集体认同、边界与历史记忆？
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边缘研究中的考古学重心
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不仅问题取向不同，边缘研究对于考古材料与历史材料的偏重与解读，也有异于溯源研究所为。在考古学方面，民族溯源研究的考古学基础，主要是建立在“器物学”上；而族群边缘研究的考古学基础，则主要建立在“生态考古学”上。
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因为，如前所言，“族群”这样的人类结群是人们为了维护共同资源，以主观的血缘关系（历史记忆）彼此联系并排除外人的人群组合。因此，研究族群边界的形成，首先我们要注意边缘地区的环境与人类生态变迁问题。譬如，以华夏的形成为例，青海河湟谷地及内蒙古鄂尔多斯等黄土农业的边缘地区，由新石器时代晚期到战国时期，都曾经历由龙山式农业经济而趋向游牧化的过程。在这过程中，由于资源竞争以及需要保护和扩张共同资源，华夏的北方、西方族群边界逐渐形成，并向西扩张（请参看本书第四、五、六、九各章）。在这样的研究中，我们较依赖主要基于动植物标本分析所建立的环境与人类生态考古知识。因此，边缘研究与溯源研究在考古学基础上的差异，也就是考古学者所戏称的“骨头、种子考古学家”（bones and seeds archaeologists）与“罐子考古学家”（pots archaeologists）的歧异所在。中国考古学界的研究重心显然是偏于后者；在某种程度上，这也是溯源研究取向所造成的结果。
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在考古器物遗存（artifacts）方面，也由于人类生态取向，边缘研究较注重器物的功能分析。在民族溯源研究中，器物风格的同异变化常被用来推论一个族群的时空分布范围与迁移路线；对于这一点我相当存疑。基本上，我认为留下那些器物的古人，是一些有偏好、欲求、忧惧的人，这些主观情感影响他们制作、保存某些特定风格的器物。因此，器物风格并不能表现一个古代族群的范围以及他们的族源。举个简单的例子，学者可能以战国秦人器物的风格，来推论秦人属于“东夷民族”，是由东方迁移到西方的族群。但是，我们无法否认，秦人也可能原为本土的“西戎”，因心慕东方文化所以刻意模仿东方的器物风格，或刻意用他们认为珍贵的、有东方风格的器物随葬。因此，考古上器物风格在时间和空间上的变化，本身并不代表族群的分布范围及迁徙路线。虽然如此，它仍不失为一种重要指标，显示某种影响人群认同的文化接触或生态环境变迁正在进行之中。
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20世纪80年代以来，研究“集体记忆”的学者们关注的一个焦点是：社会人群如何以某种媒介（文字、歌舞、定期仪式、口述或文物）来传递集体记忆。许多学者都注意到文物（artifacts）或图像与集体记忆间的关系。个人经常将知识与经验图像化，以便于回忆；社会也常以文物或图像来强化集体记忆。(25)譬如：一张毕业纪念照，一块纪念碑，一个家族徽记，都可能保存一些人群的集体记忆。由此来看，传统上我们将“历史文物”（无论是传世或是发掘品）当作完全客观的证据，以文物的“相似性”来证明人群间的亲缘关系，或人群的迁移，应该可作部分修正。考古发掘所得，尤其是出于墓葬与窖藏的文物，从某种观点来看，可说是有意被制造、收集及保存下来的文物。这些器物上所包含的文字铭刻、纹饰图案，常刻意表达某种社会价值，或强调某些集体记忆。一块刻着家族谱系的隋唐石碑，碑上的族谱不能被认为是毫无疑问的历史事实，它应被认为是制造者有意要别人相信的谱系。相同的，一个刻着族徽及铭文的殷周青铜器，其徽记与铭文内容的重要性不在于它们所呈现的“史实”，更重要的是，为何器物主人要刻意保存这些记忆。也就是说，我们希望经由这些遗存来探索留下此记忆者的“意图”，这种意图经常表现其个人或社会的价值观或心理倾向。
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边缘研究中的历史文献
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在文献资料方面，历史文献所记载的有关一个民族的文化特征、族名、族源传说、史事等，都有助于探索民族边界的形成与变迁。但是，我们对这些资料的解读方式，或与民族溯源研究者的看法有异。最根本的差异在于，由边缘研究的角度，我认为历史文献并不是一些真伪史事集结而成的“史实库”，而是一种“社会记忆”。也就是说，在不同的时代，许多不同的人群，都在组织、记录当代或历史上的重要事件与人物，以符合或诠释一个时代或一个人群的本质。这便是一个时代的社会记忆。在一个社会中，有些人所记录的过去，被认为更有权威或更真实；这种社会记忆，被社会制度化地推广、保存，如此形成我们今日所见的“历史文献”。因为它们是一种社会记忆，所以我们从中希望得到的信息是，当时的人为何要选择这些记忆？为何要保存这些记忆？在什么样的社会情境中，这些记忆对他们有意义？当文献记载的史事有明显错误，或者两项资料相左时，我们的工作不只是“去芜存菁”以追求史实；更重要的是，探求为何古人对同一事件有不同的记录与诠释，其中反映了哪些族群、阶级、性别或时代社会的差异与变迁？
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譬如，根据战国文献记载，中国北方与西北的戎狄是周人的主要敌人。这种敌对关系，可以追溯到周人建国之前。因此史家常说，戎狄之祸与西周相始终。但是，在西周彝器铭文中，周人的主要敌人却来自南方与东方，如东夷、东国、荆蛮、楚荆、南国等。如果战国文献与西周金文都是“史实库”，那么历史学者只需探索究竟西周时周人的主要敌人来自何方。但是，如果我们将之都当作历史记忆，那么西周彝器铭文所载，显然是西周时人认为重要的记忆；而战国文献所载的西周，则是战国时人在一个新的社会架构之下对西周的集体回忆。如此，两者之间的差异便形成了前面曾提到的“异例”。配合其他资料对于这个异例的诠释，可能使我们进一步了解由“周人”到“华夏”之间的族群边缘变化（参见本书第七、八章）。
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以下我将从历史记忆的观点，来说明在边缘研究中，我如何看待历史文献记载中的族群文化、族称与族源历史。
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族群文化 在前面我们曾提到，客观性文化特征不能确切地定义一个族群的范围，但这并不表示客观文化特征不重要。虽然不是在每一个人身上都可观察到表现族群身份的文化特征，但的确有些人，在某些时候，会以某种文化特征来强调其族群身份。因此问题在于：什么人需要表现这些文化特征？在什么情形下一个人需要奉行这些文化特征？为什么选择某些特定的文化特征来强调族群身份？譬如，我们都知道中国人有一些文化特征，如中国人的服饰衣冠、举止言谈，中国人的饮食习惯、风俗习尚，以及中国人的价值观与道德观。但不是每一个中国人都需要奉行这些文化特征来强调自己的族群身份。需要强调族群身份的人，经常是处于族群边缘而有认同危机的人。这时，强调族群特征等于是宣称一种族群认同。因此，汉文典籍中对“我族”的描述，都可以从社会或个人的认同危机或认同变迁等角度来理解。
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相反的，汉文典籍中对于“他族”文化特征的描述，有时能为我们提供关于该人群的一些客观资料（如果这些描述是正确的话）。但更重要的是，这些史料也反映记载者的自我意象与对“非我族类”的意象。从这个观点来看，汉文典籍中关于异族风俗习尚的记载，可比拟于一种古典的民族志。我们知道，功能学派人类学家的主要贡献之一，便是以一系列方法论上的问题使人类学民族志工作有了核心。(26)在此之前的早期人类学家，尤其是被戏称为“躺椅上的人类学家”（armchair anthropologists），对于异文化的描述基本上是有选择性的——他们描述他们认为有趣的主题，而这些有趣的主题，经常是对观察者而言的“奇风异俗”。这种心理不难理解：我们习于自己所熟知的风俗习尚与价值观，而以强调异族的“奇风异俗”来肯定“我们”间的相似性。这种心理，也反映在汉文典籍里类似民族志的资料中。也就是说，汉文典籍对四裔民族的记载，透露出当时华夏主观上诠释“为什么他们不是我们之一”诸如此类的信息。因此，可将之视为华夏主观的、文化上的族群边界。譬如，在《后汉书·西羌传》中，我们看到汉晋时人对于西羌的生活习俗有如此记载：
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