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以上这些方志、族谱文本皆显示，从清代至民国此瓦寺家族的祖源之地不断被编写者附会于藏传佛教世界的政教核心——先称“乌斯藏”，后来称“卫藏”。对汶川县城内的清帝国地方官员及民国县长来说，这样的瓦寺家族祖源记忆，有利于以“平乱者”将此家族与附近“好为乱的西番”区别开来。这也应是瓦寺家族成员的自我认同。其家谱内容显示，历代瓦寺土司经常协助中原朝廷清剿附近康区的“西番”之乱。而就在黎、王访问索季皋的次年，即1930年，索土司协助川省二十八军进剿黑水，战死于鹅石坝。
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由此例亦可见，人们的行为以及人们所书写的方志、族谱等文本，皆循着某些“结构”（如土司与帝国边官、中央大员间的互动模式，如汶川县志与土司家谱所循之文本范式），而且这些“结构”与社会情境结构（汶川为中国边县，土司为替中国守边平乱的本地头领）间有着对应关系。存在于这样的社会本相结构中的个人，同时也是存在于相关结构性文本记忆中的个人，常有模式化的行动——索季皋协助川军打黑水，索赵士雅持土司家谱以示来访的中央官员，索赵士雅请汶川县长祝世德帮忙重修家谱，以及祝世德在重修土司家谱及县志的书写，都是循着某种模式而生的行为。(13)
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个人虽生存于种种社会之结构性规范中，但个人行为却因其处境、情感、意图而有别。如此，个人之社会行为有如构成文本之符号，它们一方面在某种程度上顺应社会规范（与文本规范），另一方面也对种种规范有违逆与创新，因而逐渐造成社会变迁。
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社会情境的形成与变迁，经常发生在亲近人群内人们“面对面的”彼此攀附、模仿、批评等互动行为上——特别是当一些外来新事物、新观念，与相关的权力与资源进入一社会时。在前面的例子里，一般而言，头人、土司、喇嘛等社会上层人士，由于经常有机会接触外来者与新事务，以及感触这些人与物背后的政治与文化权力，因此也较有动机与机会学习及攀附新事务。当时在离成都较近的汶川，这情况更为普遍。黎光明、王元辉与土司索季皋交谈的话题之一仍是政治。当时他们为土司的政治新知识感到十分佩服。他们在报告中写道：“土司口齿清楚，语言流利，所谈辄引报章杂志。他说，英国人想拿政治力量来征西藏，那是一件极不容易的事情。”这位瓦寺土司接着说，倒要注意日本跟西藏的关系，因他们都信佛教。(14)在当时，报章杂志是一种新文类，它所创造的文本，其中一重要部分为政治时局的报道分析。土司与黎光明等人的这番谈话，显示索季皋相当认真地从报章杂志上学习政治新知，并对这些访客夸耀其政治见解。黎与王以大段文字引述他的政治见解，也表示他们认为此非寻常而值得引述。
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黎光明等人除了访问土司的寨子外，也访问了一位土舍（瓦寺土司之弟）的寨子和坪寨。在这些地方，他们都与本地的土民与羌民有些往来互动。令他们印象深刻的是土民与羌民的“汉化”——从土舍索习之本身汉化的言谈举止，土舍所述本地人婚丧习俗，以及百姓房屋形式与屋内外陈设，黎光明等所得印象皆如此。这样的文化表征，是本地人长期受“汉人”(15)歧视而产生的文化拟态现象——模仿及实践汉文化以避免“蛮子”之讥。黎、王所称的“羌民”，当时很可能是自称“汉人”的。瓦寺土司所辖村寨就在汶川旧县城对面，因此很受汉化影响。根据1952年的一项民族调查，羌族对其祖源有一个流行的说法，称张献忠杀了800万四川人后，他们的祖先被强迫由“湖广麻城孝感”移来本地(16)——这是典型的“湖广填四川”记忆，是川省人普遍的祖源认同。20世纪90年代我在汶川等地进行羌族田野考查，当时许多羌族老人都说他们过去没听过“羌族”，并称其祖上为汉人，来自“湖广麻城孝感”。民国《汶川县志》中有两篇地方文献述及本地家族源流，一为光绪二十年（1894）所立雁门沟小寨子袁姓墓碑，一为写于光绪九年（1883）的雁门沟月里赵氏家谱序，两篇文献都称家族祖先来自麻城孝感乡。(17)
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当时瓦寺土司的一个弟弟也称本家族祖上为汉人。黎、王在《报告》中提及，从一位土舍（替土司管几个寨子的土司之弟称“土舍”，此人应是索习之）口中他们听得一个“传说”。该土舍称，有河南人桑国泰带了四个儿子移民四川，一个儿子落居灌县，一个落居金堂、彭县，一个回河南，最小的儿子来到汶川瓦寺土司家，因被招为婿而“偷龙转凤”地承了土司职。
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我曾在岷江上游各羌族村寨里搜集许多本土“历史”，它们模式化地将本地人群起源溯自最早来此的几个弟兄——我指出，这些“历史”是“弟兄祖先历史心性”的产物。(18)上述土舍所说的“河南来的四弟兄”家族史，也是此种历史。更前面，自称祖上来自湖广麻城孝感的雁门小寨子袁姓家族，墓碑上称最早来的祖先“乃兄弟八人”，由此可见此历史心性在此地流传之普遍、久远。
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我所说的“历史心性”是指，在特定人类生态下，人们对“人群起源历史”之记忆、叙述与书写的文化规范，即一种文本结构。它也如布迪厄所称的“习性”；具有同样历史心性的人们，所述与所写的族群历史会循着一定的模式。无论如何，黎光明等在报告中称，那载于方志及族谱的由乌斯藏来此平乱的英雄故事为“历史”，称土舍所说河南来的四弟兄故事为“传说”并加以嘲弄，此也是国族边缘人群逐渐被纳入国族及其典范历史叙述中的一个表征。
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面对外来者（黎与王），土司及土司之弟（土舍）有不同的模仿与夸耀行为。土舍所展现及夸耀的是索家的“汉人”本质，而土司所展示、夸耀的则是他的当代政治新知与他对国事的关怀。前者是清末及民国初年西南边疆普遍发生的一种汉化模式——土著社会的上层土司家族成员模仿汉人士绅习俗及宣称汉人家族祖源。后者显示的是在新时代下，一个边藩土司努力学习政治新知以应和自己的新时代身份——一个政府任命之“西藏民族”地方军事首长（索季皋时为金川江防军的一区司令官）。
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至于黎光明身为学术圈成员，身负民族习俗考察之任，他在本地的种种行为自然有其学术性的一面。由其报告看来，他每到一地皆仔细观察房屋与村落形式，注意人们的衣饰，询问本地习俗，若有机会便参与观察当地婚丧及宗教仪式。报告中黎与王也由体态外观、衣、食、住、婚丧，以及一日、一年、一生之生活概况等等方面来刻画“西番”此一民族。只是，除了过于简单外，他们的考察行为与报告书写都缺乏“系统”——如傅斯年在信中提醒黎的，“所得知识须系统”。
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所谓系统、规范，首先，在那一时代的“民族”概念中民族是有客观文化特征的人群，因此对“民族”之学术知识要求客观描述。然而他们的报告中处处有对本地人与本地习俗的主观评价与嘲弄——不只是作者们或当地汉人对“西番”的主观看法，也包括“西番”自身对某些事物的主观喜恶。甚至，他们报告文字间常语带讥讽。如描述当地兄弟共妻的婚姻习俗时，他们引一位老人康他对此之辩解，接着写道，“他并且又长叹一口气说道：而今世道不好了，弟兄们往往要各人讨一个老婆！”(19)其次，民族学观察与描述的对象是“社会”，然而在报告中他们描述的经常是“个人”，甚至如前面所举的例子，许多个人言谈内容都被他们记录下来。报告中所附照片也一样，大多是本地许多个人的照片，照片下皆有文字说明他们的名字或身份、头衔。
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最重要的，民族学考察、描述的对象是一个个有特定语言、文化、社会结构的“民族”，或透过调查研究让一“民族”之内涵与边界明确化，但在黎、王的考察报告中处处都见着此方面的“失败”（从典范学术角度来说）。他们称“西番”为“西藏民族”的一支（此符合今日民族知识），但又说他们语言不统一的程度惊人，称当地一个“寨子”就是社会的最大组织，各寨人群之间很少有一体之民族感情（此为今日民族知识下被遗忘的过去实情）。至于今日被识别为藏族的黑水人及杂谷脑人，在他们的报告中却被视为“猼猓子民族”与“杂谷民族”。傅斯年要求黎“学习一种夷语，记其文法上的大略”，但在黎看来，羌民与西番一样，各地村寨人群之语言差别极大，一条沟的话通不到另一条沟（这也是实情）。问题仍在于，从“典范”学术观点，他们没有恰当的语言学知识，因此无法在多元差异的“西番话”或“羌语”中找出语言的内在规律与逻辑；此也如同他们没有系统的现代人类学知识，因而难以在繁杂、多元的个人表征中找出典范的民族“社会”与“文化”特征。
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从某种角度来说，我们不能认为黎、王的田野考察是失败的，他们的报告也非无学术价值。相反的，便因为他们的“主观”与“个人”角度，使得他们在报告中记载了许多人与人之间的互动细节，以及互动中许多个人的主观情感、意图——不只是黎、王的，也包括本地汉人与“西番”对许多人、事、物的主观个人看法。更珍贵的是，也因为他们没有“系统的”民族学、人类学知识，他们的报告中记载了许多琐碎的事件，多元且混杂的民族语言、文化现象，矛盾的民族认同，与人们驳杂的社会角色，因而他们真实呈现了在民族识别分类之前，以及在“典范”民族知识建立之前，本地各族群间（以及汉与非汉之间）不确定的、模糊的民族与文化边界。
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黎光明返回南京后不久，就在当年（1929）离开了史语所。黎的名字最后在史语所见于一件公文；其内容为，因黎光明私自在图书馆会客，傅斯年要求中研院记其一个大过。(20) 1946年黎光明就任靖化县（今金川县）县长，王元辉时为负责整顿川康边区军政、民政的“十六行政督察区”专员，两人合作扫除鸦片买卖而造成的地方恶势力。就任才两个月，黎光明便设计伏杀当地袍哥会头领杜铁樵，自己也遭袍哥党徒杀害。
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凌纯声、芮逸夫的湘西苗族考察及其报告
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四年之后，即1933年，凌纯声、芮逸夫往湘西进行苗族考察。该年5月1日他们由南京出发，溯江而上，经武汉、长沙、泸溪等地而抵湘西。他们在凤凰、乾城、永绥进行苗族社会文化调查，于当年8月1日返回南京。次年中研院内部学科组织调整，凌纯声、芮逸夫成为史语所人类学组成员。如前所言，凌纯声是曾留学法国的民族学博士。芮逸夫当时虽未受过正统民族学训练，但他与凌纯声相交共事多年，相当认真地阅读了民族学、人类学相关经典，并曾随赵元任先生学习语言学及语言记音等田野知识技术，因此也是中国民族学、人类学先驱人物之一。
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凌、芮两先生此行实际在凤凰等地的时间约50日。在这段时间内，他们考察了凤凰总兵营、新寨、鸭保寨，永绥大龙洞、高岩河与乾城大新寨等地。他们所到之地皆得到地方政府、军方的接待与协助。在地方人士的安排带领下，他们观察村寨环境与聚落、人们的生活习俗，并观看各种文化活动。在凌、芮返回南京后，1934—1936年石启贵做了大量延续性资料搜集工作。
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相对于黎光明等在川西，凌与芮在湘西的考察行动比较“规范”。一方面，这是一个正式的受官方支持的田野考察；另一方面，在某种程度上这是个循民族学、人类学规范进行的学术考察，由此产生的田野考察报告也较具规范。这些规范使得他们的考察活动，他们与本地人的互动，他们的报告书写，皆大致循着一些固定模式。这些模式有些来自新时代的社会情境、概念与学科，如国族主义下的中国民族认同，以及人类学及其民族志（ethnography）文类，有些来自传统中国社会情境及相关书写文化，如地方郡县与中央国家间的结构性关系及方志文类。
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由于这是一个正式的田野考察，凌与芮的活动受其民族学、人类学知识指引，他们的身份——来自中央级研究机构的学者——也使得他们与地方军政、教育当局，以及本地士绅、新知识分子，均有模式化的互动。因此我们可以确定他们绝非像黎、王1929年的田野之旅一样，到处游山访庙，与喇嘛、和尚、村寨头人以及他们的百姓、家人随兴交谈。据他们在此行成果《湘西苗族调查报告》序中所言，当时他们的工作安排得十分紧凑，且几个人分工进行。凌纯声负责调查地理环境、生活习俗、鼓舞等，芮逸夫负责搜集歌谣、故事及语言资料，另有同行的中央研究院技术员勇士衡负责照相、摄制影片及绘图。有时晚上他们还要进行苗语记音工作。此外他们还得到许多本地苗族人士的帮忙。特别是吴文祥、吴良佐、石启贵等人，一直陪同凌、芮进行田野考察；如报告中称，本地帮忙的苗族人士“多日夕相处，随时备我们咨询”。
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山间道路难行且匪患多，他们又携带不少摄影、照相及测量器材，因此沿途除了有石启贵等人全程伴随外，他们还有当地政府及军方的陪同保护。由他们所摄照片及中研院公文书资料看来，凌与芮等人在此经常乘坐轿及滑杆，加上陪同的本地士绅、军人及地方政要，一行人所到之处颇引起骚动，他们的举止行为也十分受瞩目。如有几张照片主题为打秋千，影像内容为几个苗族男女在竹制的大秋千架上摆荡，许多民众在一旁围观。然而照片里这些民众的眼光大多并非放在荡秋千者身上，而是聚焦在摄影者身上——显然让他们聚集围观的是这些外来者及其先进的摄影器材。在这些照片影像中，可见到一些着军装及西服者，因此这对村寨百姓来说应是个不寻常日子里的奇特场景。虽然凌、芮与技术员勇士衡在田野拍照、摄制影片是为了学术用途，然而他们如此的行动表征在苗族村民眼中，其效果仍如黎、王炫耀其“话匣子”一样，强化了核心（南京）与边缘（边疆）间的科学进步与守旧落伍之间的区分。
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在凌、芮的田野活动中，与他们接触最多的地方人士，吴文祥、吴良佐毕业于本地师范学校，当时为年约二十二三岁的青年教师，石启贵则是大学毕业生，曾到上海等地游历，参与凌、芮的考察工作时年约34岁。凌、芮在苗疆接触许多本地知识分子，其意义是，他们有关“苗族社会文化”的言谈、活动深受后者关注。一个鲜明的例子是，在凌、芮考察结束后，曾有湘西地方士绅去函国民政府的蒙藏委员会控告凌、芮等“以苗俗古陋，多方采集，制成影片，以为谈笑之资、娱乐之具、谋利之用也”。并控以三大罪状：“勒逼苗民杀牛祀神”；“逼索良家妇女打花鼓，肆淫乐，不从者鞭挞之后，罚款随之”；“勒派夫役，供彼驱策”。(21)凌、芮对这些指控都有所解说，如称打花鼓场合皆为凤、乾、绥三县绥靖处、陆军三十四师屯政处、乾城县政府等单位安排，他们只是受邀参观而已，并在表演后皆给予本地人酬赏；沿途交通所雇轿，皆付钱请当地轿行安排。
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在凌、芮所撰报告中，有段文字称“苗中稍受教育所谓有识之士，谈及他们的鼓舞，常引为奇耻大辱，以为是暴露他们野蛮的特征。”(22)苗中有识之士，应指的便是这些曾指控他们的地方士绅。控告凌、芮之函由“湖南苗族代表彭天放”领头署名，同时在此函上署名的还有“浙江獠族、广东黎族、云南苗族、广西猺族、四川蛮族、贵州苗族”等代表各一人。蒙藏委员会委员长石青阳致中央研究院蔡元培函，将此函附上，请该院存察。在蔡元培之复函中，附上凌纯声等人的答辩；除了否认指控数点外，并称由凤凰出发陪同凌、芮等前往各地的有陆军新编三十四师独立旅副旅长、师部参谋，屯政处副处长、科长，凤凰县府秘书等十余人，并得到各地方政府保护与协助，以此说明凌等人不可能勒逼、鞭挞百姓。
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彭天放未必亲见凌、芮等人在湘西的考察，但显然有本地人不悦凌等的考察行为，而请彭天放向蒙藏委员会控诉。为何有些苗疆士绅对凌、芮的民间文化考察之行如此反感？由控诉信中“苗民数千万既呻吟于贪官污吏铁蹄之下，复悱恻于轻薄委员玩弄之中”之语，我们或能体会“苗疆”地方士绅对凌等来自“中央”之委员，在地方军政官员陪同下至各村寨观看“民间习俗”的反感。此种考察模式——中央来员由地方官员陪同，至各村寨观看土著歌舞习俗，然后予以酬赏——在当时，甚至更早以来，是一些重复发生的场景。如明代官员邓云霄，在其《游九嶷山记》一文中称，他访九嶷山之时，“各源瑶长率厥男妇百余人伏谒道旁”而后吹笙、击鼓舞歌，离去时他则循前人旧例分别赏赐诸猺男女。(23)凌等一行人到苗乡采访，浩浩荡荡地由本地军政官员陪同，这样的场景在当时已有民族平等概念与民族认同感的湘西知识分子来说，自然有是可忍孰无可忍之感触。更重要的是，派员陪同及安排这些活动的新编三十四师及其屯政处等单位，在湘西地方上恶名昭彰。此时，1933年，正是人民要求抗屯租、废屯田的“湘西革屯运动”正在酝酿的时候。1933—1935年永绥连遭天然灾害，人民无粮可缴屯租，但掌握湘西屯政的军事统领陈榘珍之部又催逼不已。在凌、芮离开后不久，1936年抗屯租的地方串联及请愿正式展开，1937年发展为全面武装革屯。(24)革屯运动的核心地区，就是凌、芮进行田野考察的永绥、乾城、凤凰。而凌、芮报告之序中提及对他们帮忙最多故而他们第一个要感谢的34师陈榘珍师长，也就是参与革屯运动者最初要打倒的对象。
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这个控诉文件还透露其他信息。蒙藏委员会为国族主义下国民政府国家组织的一个机构。这个政治机构，与“五族共和”的国族结构相呼应；在理想上，以蒙、藏为主的各少数民族借此机构参与及发声于国族国家中。然而在此诉愿书里，苗族代表要结合南方各省的“獠族”“黎族”“猺族”“蛮族”代表来发声，也可见此时南方各“土著民族”的声音（政治地位）十分微弱。部分代表们以“獠族”“猺族”“蛮族”这些颇带侮辱意味的族名来自称，也显示这时南方仍在“少数民族化”尚未完成的变化过程中。(25)在控诉函里，苗族代表视本地乡间宗教习俗为迷信、落伍，或称只有卑贱者为之。这样的态度，多少亦受国族主义中一切求新的科学、革命精神影响。在国族主义中“传统文化”有双重且彼此矛盾的意义；它可作为国族或一民族的“共同过去”以证明其存在并凝聚成员，然而为了生存于国族间之竞争及免于落后民族之讥，在国族主义求新求变之科学、革命精神中，“传统文化”又成为应被革除的“过去”。
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当时在湘西、川南，许多受过新式教育的苗族知识分子都在地方上组织各种文化、经济、教育改革委员会。一些地方旧习俗，特别是与宗教有关的习俗，自然被他们视为应被革除的对象，至少不值得被发掘、宣扬。凌、芮在湘西最得力的协助者石启贵，原来也是这样的地方知识分子。在大学毕业后，他变卖家产到各大城市游历了半年，购了些织袜机、纺纱机、照相机及新品种水稻种子等返回故乡。在家乡乾城，他投身教育及农业改革等多项新事业，并组织“乾城苗民文化经济改进委员会”。1933年协助凌、芮从事苗族考察后，从此他似乎将大部分心力放在苗族文化、语言资料搜集上——并不完全是为凌纯声等提供研究材料，而是为呈现苗族以及作为他参政为苗族发声的基础。
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