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以此观点来看，在前述两个史语所早期民族考察的例子中，我们可以发现长程历史在此时的延续与变迁。譬如，以最基本的人类生态来说，川西岷江上游各地方村寨与部落族群分立，认同分歧，各自据守地盘，这是本地长程历史上的人类生态特色。所以，黎光明所见西番“各寨人群之间很少有一体之民族感情”不但正确，同时也反映此种人类生态在近代的延续。但他接受当时部分学者之说，将“西番”视为“西藏民族”的一支，以及他对“羌民”的考察报导，对他们“汉化”情况的描述，也表现当时“少数民族化”在本地的变迁趋势——汉藏之间许多自别于周遭人群的微型族群（如孤立的村寨人群），以及认同模糊的族群（如认同徘徊于汉与非汉之间的人群），都须被清楚地分别划归于藏、羌、汉等民族范畴之中。又如，湘西山间村落人群常受困于中原政权及其地方代表之赋税，这也是本地历史久远的人类生态；1937年的革屯运动是此长期人类生态（一种华夏边缘）的近代延续。革屯运动的领导者以“全国政治应臻统一，全国人民权利义务应臻平等”为诉求，则是此长期华夏边缘的近代变迁。
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以与人类生态相关的历史心性来说，索家土舍所说的“河南来的四弟兄故事”，以及存于墓碑、方志与口述记忆中本地各家族之“弟兄祖先”记忆，都反映着本地人群既合作又区分、对抗的人类生态。这样的“弟兄祖先历史”是根植于本地人类生态的一种“弟兄祖先历史心性”产物。同时，本地村寨人群在“汉化”过程中，也深受“英雄祖先历史心性”影响；这是一种流行于阶序化、中央化社会的历史心性。汶川瓦寺土司官寨所在的绵篪一带有“禹迹”（大禹留下的遗迹）刳儿坪，本地相当汉化的村寨百姓皆以英雄圣王大禹出生于此为荣。1940年监察院长于右任来访，本地村寨百姓便曾跟他谈起大禹故事。于右任还为此写了一首诗歌颂大禹，中有“坪上父老说神禹”之句。不只是于右任，许多来到川西岷江上游的文人、官员，都曾为文歌颂此华夏英雄圣王——这是英雄祖先历史心性下的作为。这些作为，也一步步改变本地人的历史记忆与相关历史心性。在南方，20世纪30年代以来民族学者在湘、黔、川等地苗族中都采集到一些内容为苗、汉出于远古两弟兄之“民间传说”，(31)此为弟兄祖先历史心性下的“历史”。相对的，石启贵在其著作中称苗族为黄帝所征服之蚩尤、九黎、三苗之后(32)，则是基于“英雄祖先历史心性”的历史书写。今日许多羌族知识分子皆认为羌族为大禹后代，苗族知识分子称苗族为蚩尤或三苗后代。以上例子也说明，近代中国边疆之“少数民族化”是长程历史、历史记忆与历史心性之近代变迁的一部分。在人类生态上，此也是“华夏边缘”各群体对等合作、区分、对抗之地域性人类生态体系（弟兄祖先历史记忆为其表征），更紧密地被纳入一个中央化的庞大人类生态体系（英雄祖先历史记忆为其表征）——中原王朝及民主共和体制之中国皆为此人类生态体系之政治载体。不同的是，传统“华夏边缘”被排除于中原帝国人类生态体系之外（或被羁于边缘），而今之少数民族是在国族国家此一新人类生态体系之内。
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我们再以对应某种社会情境的文类（文本结构）来说，中国传统书写文化中的方志文类，其书写反映并强化空间上的部分（郡县）与整体（帝国）关系；家谱、族谱文类，反映与强化的则是血缘上的部分（家族）与整体（华夏或炎黄子孙）之关系。辛亥革命及随后的民国建造，都未改变以上两种部分与整体关系，所以，这两种文类继续产生模式化的文本，强化地缘及血缘上的部分（家庭、家族）与整体（国族）之关系。然而一个重要的变化，反映在清末民初关于中华民族始祖的“黄帝论述”上。这个争论的一个意义是：黄帝是否为中华民族的共同始祖，此又涉及黄帝子孙是否也包括满、蒙、回、藏等族；这方面，学者论之甚详。(33)另一个更重要的意义是：传统华夏身份是透过“家族”祖源记忆而得与“黄帝或炎黄之裔”牵上关系，然而，在近代国族概念中的个人主义精神下，清末民初的黄帝与中华民族论述喻指“每一个中国人”（无论是否仅指汉族）都是炎黄子孙。也就是说，构成整体（国族）的血缘单位逐渐不再是家庭与家族，而更是“个人”，即所谓国民。
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伴随与国族建构相关的新学术，许多新文类也在此时来到中国。它们中最重要的应是“民族史”与“民族志”。民族史书写，从历史悠久的文献记忆中摘取材料，以“民族”为一个个在历史上活动的人群单位，构成一国族及其内各民族的整体历史。人类学的民族志田野调查工作，以上述国族历史为蓝图，找寻这些历史民族之今日族裔，并以文化、语言、体质等界定其民族本质以及刻画其民族边界。最后产生的民族志文本及照片，以该民族的“存在”眼见为凭，来印证国族历史的真实。
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最后，以个人行为来说，瓦寺土司索季皋与川军一同攻打黑水，凌纯声等由地方官员陪同往访苗寨并赏赐表演者，汶川县长为地方编撰方志，都是颇具历史渊源的华夏中心主义下的模式化行动。然而索季皋本人，在新时代的国族结构中以及在个人求知、求变动机下，已由朝廷土司转变为颇具国际知识的“西藏民族”政府边防要员。凌纯声等人无意间重蹈“中央来员造访苗寨”的举止，则遭到当地知识分子通过“蒙藏委员会”的指控。这些发生在此国族建构之边缘时刻、边缘空间的个人行为，都显示近代中国国族建构有其长远历史之延续性，也有变迁的一面。
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以上我们强调长程历史中的人类生态结构、社会情境结构，以及与前二者相关的文本结构、个人行为结构，并非是回归只追求社会规律、文化规范的结构主义，而是相反的——借此我们可以观察个人行为如何一方面受种种新旧社会组织、结构、规范所约制，另一方面又对它们有所选择、依循与改造创新，因此逐渐造成时代变迁。
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其次，我们要探讨的是“变迁”，也就是燃烧木棍比喻里的“燃烧作用”。我们可以此时（20世纪20至30年代）并存的两种“变迁”来探讨：一是长久以来在本地持续进行的“汉化”，一是此时新近发生的“少数民族化”。以汉化来说，在羌族研究中，我曾提出一种对“汉化”微观社会过程的见解。在20世纪上半叶的北川山区，自称“汉人”的村寨人群辱骂上游村寨的人为“蛮子”，但他们自己也被下游村寨人群骂作“蛮子”。虽被骂作“蛮子”，但人们都宣称自己的祖上为汉人，践行汉人年节习俗，并批评邻人的汉年节习俗不地道。便是如此，亲近人群间的“一截骂一截”微观社会互动情境，使得由明中叶到清末几乎所有的北川人都成了“汉人”。同样的过程也曾发生在本文提及的岷江上游之汶川以及湘西。黎、王报告中提及的，土舍索习之躺在鸦片烟灯旁见客的行为，说当地民俗为“他们土民的老规矩”之话语，说索家祖先为来自河南的四弟兄之一，这些都是将本家族与本地人作区分、模仿汉人士绅习俗、攀附汉人祖源的言行表征。如此，所谓亲近人群间的夸耀与攀附，也发生在经常接触的各社会阶层人群之间；在此，土司家族首先汉化，并鄙视其子民，受鄙视者逐渐也践行汉人习俗及攀附汉人祖源。黎光明等在《报告》中表示，岷江上游许多地方都有“汉人在土司家被赘为婿因而承袭土司职”这样“可半信半疑”的说法(34)，可见在这里，当时各土司家族攀附汉人祖源是相当普遍的。这些都是20世纪前半叶所见“汉化”微观情境的表征。如此“汉化”微观情境可以使我们了解，在许多这样的地方，“汉人”与“蛮子”都并非是截然区分的人群范畴，也使我们了解，推动“汉化”的是人们追求较安全之社会身份，以及人们为了避免受伤害而有的生物性“拟态”（mimesis）行为。
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以国族边缘的“少数民族化”过程来说，同样的，在亲近人群间或有接触的个人之间，人们透过各种言行的夸耀、讥讽与攀附、模仿，造成少数民族化变迁（许多人成为少数民族），或至少这是此变迁过程的一部分。譬如，黎光明等人向“西番”夸耀其科学进步，讥讽土官、喇嘛的落伍及无知，讽刺土司的家人冒称汉裔，凌纯声等人对苗乡的民间文化习俗考察，都会让与他们接触的本地人（特别是其中的知识分子或社会上层人士）心有所感，也让他们带入的“民族”概念也因此传播。湘西部分士绅此时虽自称“苗族”，但仍以本地民俗为耻，因而对凌纯声等人之考察提出控诉，然而石启贵却受凌、芮等人的影响，而更积极地搜集本地民俗资料，来证明“土著民族”为独特文化的少数民族。此也说明，此时本地正处于“汉化”与“少数民族化”同时进行的边缘时代。
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在前述川西、湘西两个例子的微观情境中，我们见到的并非自古以来便存在于中华民族中的苗族、藏族、羌族（如历史实体论者所言），也非被国族主义霸权所建构而自身毫无选择能力的少数民族（如近代建构论者所言）。而是，人们在此过程中，一方面依循着新旧社会规范（与相关威权）行事，一方面在追求较卓越、安全的社会“身份”之情感与意图下有所作为。譬如，凌纯声等并未有建构“苗族”的意图，他们主要在追求学术卓越与厘清学术问题。然而在当时民族学内蕴的“民族”概念及相关方法、理论下，以及在当时中国国族主义氛围下，他们的调查研究成果自然有助于将传统华夏边缘人群“少数民族化”。虽然如此，无论是他们的田野活动或田野报告，都未全然遵循民族学典范，而深受帝制中国遗留下来的社会政治情境（湘西是中国的部分、边缘）与相关文类（如方志、边疆述异志）影响。
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无论如何，以上这些都显示近代中国边疆人群之“少数民族化”并非只是近代建构，而是传统华夏边缘之近代变迁的一部分。更重要的是，国族边缘人群并非毫无作为地被来自中央的学者研究、分类，最后成为国族国家中的各少数民族。相反的，他们的主动性是“少数民族化”重要的一部分。
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在边缘的微观情境中，我们可见着变迁发生过程中的多元、模糊与不确定。譬如，在此时空中“西番”“猼猓子民族”“杂谷民族”究竟是一个个独立的民族还是“西藏民族”（藏族）的一部分仍不清楚。湘、黔等地苗民究竟要成为“苗族”或是与所有西南非汉族群结为一“土著民族”参于国族之中仍悬而未决。甚至对许多川西、湘西的村寨民众来说，本家族应是本地或外来知识分子所称的“羌族”“苗族”，或是祖上来自湖广麻城孝感或江西吉安府的汉人，也是众说纷纭。又如，黎光明等人在“西番”“羌民”中都找不到统一的民族语言，他们也称“西番”各村寨人群间并没有民族感情、反而仇怨很多。这些边缘微观情境中所见的“民族”“少数民族”之客观文化与主观认同之多元、模糊与不确定性，一方面反映着它（近代中国国族之边缘微观情境）如何由“过去”（帝制中国的华夏边缘情境）中走来，一方面也映照着它如何朝“现在”（当前中国少数民族情境）之变迁走下去。我们可以体察当人们在此边缘微观情境中——如人站在十字路口彷徨四顾——面临多种选择、多种社会力量之约制时，其一言一行之情感、意图与抉择，因此体认历史如何变迁。
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边缘微观情境中的多元、模糊与不确定性，更可以使我们反思刻板的概念（如汉人、蛮夷、少数民族、历史）与学术（如人类学、历史学），而在探索人类社会与历史现象上有跨越各种概念及学术领域之企图。譬如，前面史语所学者在川西、湘西考察的例子，可以使我们体认及反思民族学、人类学之性质，及其在中国民族之分类、识别而最终造成55个少数民族上的意义。在那民族学、人类学进入中国之初的时代，缺乏民族学背景的黎光明等人在田野所见与所描述的是许多个人，他们所摄照片也多是个人，而他们所见的各地“西番”“羌民”之语言、文化则是多元驳杂的。然而在凌纯声等人的田野报告中，个人消失了，他们所摄与所描述的都是“苗族”——民族学与相关的民族、文化等概念，将个人概念化、同质化，后来又将之“结构化”。他们在湘西，后来又到川南、云南、贵州，各苗民偏远村落中找寻其语言、文化的同质因素，以此界定“苗族”的范围。
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虽然如此，但民族学、人类学只是建立各民族语言、文化之边界，甚至学者们对这些边界都有争议。因此我们不能说民族学造成今日的少数民族。那是在国家整体民族政策下，在政治与学术合作下，苗族、藏族、羌族等55个少数民族范围及其间界线才得到国家承认并逐渐强化。同时我们也不能忽略个人穿越民族“边界”的抉择与行动能力——在民族分类、识别初步完成后，仍有相当数量的边缘“汉人”乡民、知识分子、干部，在为个人或群体利益而与他人的微观互动中，主动要求被识别而终成为今日之藏族、苗族与羌族。(35)
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(1) 史语所公文书档，档案号：元115–20–10。
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(2) 王元辉：《神禹乡邦：附美国之行》，台北：川康渝文物馆，1983。
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(3) 王元辉：《北洋大学革新风潮》，《中外杂志》1984年（第35卷）第3期，第58—61页；《我的青年时代》，《中外杂志》1994年（第56卷）第5期，第82—88页。
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(4) 在黎的考察计划中，原还要求允许另一位黄埔军校毕业生同往，但被傅斯年否决。参见黎光明：《川康调查计划大纲》，史语所公文书档，元115–20–1。
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(5) 王元辉：《神禹乡邦》。
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(6) 王天元（王元辉）：《近西游副记》，四川文艺出版社，1997，第2页。
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(7) 黎光明：《川康调查计划大纲》。
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(8) 黎光明、王元辉：《川西民俗调查记录（1929）》，历史语言研究所，2004，第94页。
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(9) 黎光明、王元辉：《川西民俗调查记录（1929）》，第106、120页。
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(10) 黎光明、王元辉：《川西民俗调查记录（1929）》，第92—94页。
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(11) 嘉庆《汶志纪略》卷四；吴羹梅修、周祚峄纂：《直隶理番厅志》卷四，同治五年（1866）刻本。
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(12) 顾炎武：《天下郡国利病书》卷六十七，四川第三；马长寿：《嘉戎民族社会史》，载《马长寿民族学论集》，人民出版社，2003，第139页；王明珂：《英雄祖先与弟兄民族》，第295页。
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