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(18) Ho Ping-ti, “In Defense of Sinicization: A Rebuttal of Evelyn Rawski’s ‘Reevnisioning the Qing’,” Journal of Asian Studies 57. 1 （1998）: 123–155.
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(19) Pamela K. Crossley, “Conclusion,” chap. in Three Manchu Generations and the End of the Qing World （Princeton: Princeton University Press, 1990）.
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(20) John R. Shepherd, “Rethinking Sinicization: Processes of Acculturation and Assimilation,”in State, Market and Ethnic Groups Contextualized, ed. by Bien Chiang and Ho Ts’ui-ping（Taipei: Institute of Ethnology, 2003）, pp.133–150.
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(21) 关于后一问题需作些说明。在20世纪60年代末至20世纪70年代，当人类学族群理论对于“族群”有革命性的新了解时，以“客观文化特征”来理解及界定一民族的研究趋势受到严厉批评。20世纪80至90年代以来，学者多专注于族群认同中的“历史”建构、争论与想象。但也在此际，受习行理论与表征研究等影响， “文化”作为一种表征体系，如何被人们诠释、创造、操弄及展演，以应和及修正各种的社会认同，成为研究的重要议题。
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(22) Paul Connerton, How Societies Remember （Cambridge: Cambridge University Press,1989）; James Fentress & Chris Wickham, Social Memory （Oxford: Blackwell, 1992）; Marcus Banks, Ethnicity: Anthropological Constructions （London: Routledge Press, 1996）; Anthony P. Cohen, Symbolising Boundaries: Identity and Diversity in British Cultures （Manchester: Manchester University Press, 1986）.
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(23) Pierre Bourdieu, Distinction: A Social Critique of the Judgement of Taste, trans. by Richard Nice （London: Routledge & Kegan Paul, 1984）; Norbert Elias, The Established and the Outsiders: A Sociological Enquiry into Community Problems （London: SAGE Publications, 1994）.
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(24) 张沆纂、赵德林修：《道光石泉县志》卷十艺文《白草歌》（姜炳章），道光十四年刻本。
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(25) 《道光石泉县志》卷十艺文《白草歌》。
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(26) 杨钧衡等修，黄尚毅等纂：《民国北川县志》，巴蜀书社，1992，第524—525页。
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(27) 杨钧衡等修，黄尚毅等纂：《民国北川县志》，第391页。
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(28) 参见《道光石泉县志》卷五，武备志三。原文为：“俗囚首无冠，茂元具汉官易其姓名书冠间，届日启军门，铙吹数部，枞树鼓、大钲，令诸番鱼鳞入。羌闻鼓钲，望见汉冠及朱杆彩旗，皆大喜。举足盘跳舞欢呼震天。茂元出汉冠冠诸羌。诸羌跪起，各互视其首。踊跃东西走，既而又跪捧其首以谢。”
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(29) 林惠祥：《中国民族史》，商务印书馆，1936，第142页。
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(30) 吕思勉：《中国民族史》，东方出版社，1996，第4、 286—287页。
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(31) 闻宥：《川西羌语的初步分析》，《华西大学中国文化研究所集刊》1941年第2卷，第58—90页。
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(32) 北川县政协文史资料委员会：《北川羌族资料选集》，第168页。“走马岭”之名在何卿的时代就已出现在文献上，因此“走马”不应是“佐玛”的误称。
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(33) Harrell Stevan, “Introduction,” in Cultural Encounters on China’s Ethnic Frontiers.
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(34) Norma Diamond, “Defining the Miao,” in Cultural Encounters on China’s Ethnic Frontiers, p.100.
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华夏边缘：历史记忆与族群认同 结语 资源竞争、历史记忆与族群认同
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华夏，这个人口庞大、文化多元、历史久远的族群，在人类历史上无疑是一个罕有的族群现象。不仅对于许多研究者而言，华夏是个难以理解的“民族”，对于现代许多自称或被称为中国人的华夏而言，究竟什么是中国人（或华夏）也经常是个困惑或有争论的问题。在本书中，我由一个新的角度——族群边缘的形成与历史记忆——来诠释这种族群现象。我所阐释的也就是，在特定的资源竞争与分配环境背景中，华夏边缘如何形成与变迁，以及华夏如何借历史记忆来凝聚、扩张，华夏边缘人群如何借历史记忆与失忆来成为华夏、非华夏，或成为二者间的模糊边缘。
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这种华夏边缘的观点，与传统上华夏形成的一元或多元起源论观点有相当差别。从比较古典的黄河流域中心论来说，华夏似乎起源于“中原”核心，然后由此华夏民族或华夏文化向四方传播、扩散，终于造成广大地区有相同或相似血统、语言、文化的华夏民族。近数十年来，由于大陆各地域性考古文化的重大发现，华夏多元起源论抬头。于是，如今对于华夏形成的新解释便为：从新石器时代晚期或更早开始，由于各地域文化的发展与彼此互动，逐渐凝聚、形成广大地区有相似特征的夏商周三代文化。在本书中，我几乎完全没有提到文化的传播、接触与融合的问题。因此，最后我必须对此提出解释，并说明我对于华夏形成的一元传播论与多元融合论的看法。
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无论是由一个中心扩散，或是多中心凝聚，这些对华夏形成的解释有两个共同点。第一，学者似乎认为无论是文化传播、扩散还是凝聚，都发生在一限定的范围内，这个范围也就是华夏在东亚大陆上的分布范围。第二，他们都强调“相似”文化特征的形成在华夏形成上的重要性。事实上，首先，由新石器时代晚期到商周时期，东亚、北亚与中亚各地区文化的传播、接触并没有一个明显的地理界线。以商周时期的鄂尔多斯式青铜器文化来说，这种青铜器文化与南西伯利亚某些考古文化间有密切的关系；有些学者还认为这种青铜器传统的部分因素源于中国北方。(1)如此，一元传播论者可以将此处当作一个中心，建立起此种青铜器文化的扩散网，来说明某一分布在华北与南西伯利亚的民族之由来。多元融合论者也可以将此当作一个中心，来说明这个分布在华北与南西伯利亚的民族，如何由许多文化中心人群交互融合而成。学者们没有这么做是因为现在，或是在历史文献中，并没有这样一个“民族”存在，而非是考古资料不支持这种历史重建。因此，显然现实存在的中国边缘与历史上的中国边缘，都成为研究者意识上的边缘界线。这种边缘界线，常使他们忽略边缘内外的文化接触、传播与融合，以符合其华夏形成之说。
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其次，关于各地“华夏文化”的相似性。毫无疑问，文化传播与地域性文化互动、融合，都造成广大地区文化间的相似性。但是，我不认为这种文化的相似性必然会形成一族群。事实上是，由新石器时代晚期到商周时期，整个东亚、北亚、中亚的各地域文化都有相似与相异的地方；客观说来，有些地域间相似点多些，有些地域间相异点多些。但是客观的文化相似与相异程度，并不是造成同一族群或不同族群的标准。造成族群认同的共同语言、文化，常是该人群中精英分子的主观想象或创造。它不一定符合或经常不符合语言学者、考古学者与民族学者的语言、文化分类系统。因此，在商周之际，事实上华北与南西伯利亚之间有足够的文化相似性，可以使华北的人群与南西伯利亚的人群结为更大范围的“华夏”；渭水中游与其他华北地区也有充分的文化相异性，使渭水中游人群视其他华北地区人群为异族，而单独形成一个小范围的“华夏”。因此，华夏边缘所在与地域文化的相似与相异并没有绝对的关联。
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我并不完全否认文化传播、接触与融合所造成的“文化相似性”在华夏形成上的重要性。特别是在商周之际，逐渐被黄河、长江中下游各社会上层人群接受的共同文字书写系统，与由此传递的历史记忆，成为了凝聚华夏的文化共性基础。但是，这种客观的“文化相似性”以及由共同文字所传播的历史记忆，只是华夏主观选择共同“文化”与“历史”的客观基础。也就是说，在此客观基础上，华夏也可能主观选择更狭义的共同“文化”与“历史”来造成较小范围的华夏。无论如何，我们终需面对的问题是：华夏的边缘如何形成与变迁？
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