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四 知觉体验与气类感通
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亦由于上述所论，故中国人讲体时，常就心的活动讲，如体察、体验、体认、体证、体悟、体贴、体会等词均是如此。这些词，在中国哲学或中国人的理解活动中又都极重要。不重视这些语词或不懂，就不可能懂得中国哲学、不可能理解中国人。
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体会、体验、体贴、体察等等，都是以体验之、而又验之于体的行为，得之于整个身心，故与仅赖知识性的认知活动并不相同。认知性的理解及依此方法建立的认识论，只依据理性与知识。但人类百分之五十以上的沟通，是靠肢体语言、面部表情、声调语态等传递的，非单凭“认识”即能了解。
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其次，认识论所说的认识或认知，也非视觉问题。我们常把认识性质的东西称为“耳目闻见之知”，但事实上，视觉、听觉的觉，重点正在“觉”。这个觉，乃是与味觉、触觉以及心里的各种悲喜愉戚诸感觉相联相贯的。耳目之见之知，其实是这一种。而认识论层次所涉及者则不然，它实只是理性的构作，以命题或字词之定义与编组来认识世界，再以此为知识，令人记诵、熟悉罢了。故彼是认知而非知觉。
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再次，体察体会，乃是用心进入对象之内的理解，非客观认识，而是在主客交融状态中达成理解。因此张载《正蒙·大心篇》云“物有未体，则心为有外”，《朱子语类》载“问：物有未体，则心为有外。此体字是体察之体否？曰：须认得如何唤做体察。今官司文书行移，所谓体量体究是这样体字。或曰：是将自家这身入那事物里面去体认否？曰：然”，又“问：物有未体，则心为有外。体之义如何？曰：此是置心在物中，究见其理”。（均见卷九十八）
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又次，以认识、知识为主的哲学，不但会贬抑知觉、漠视知觉，更须有一种特别的身体观：一方面把人体看成客观时间和外在世界中一个物事，因此可以客观研究，讨论其体骸以及心理机能、知觉现象；另一方面把人与其他物事分开来，认为人体与其他物体之不同，在于人有意识有理性，因此可以从意识来理解人的存在。换言之，身体有两个，一是在时空中具体存在之物，一是以思维认知世界之我。
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在西方哲学中，直到梅洛·庞蒂（Maurice Merleau Ponty）《知觉现象学》才对此提出批评，反对笛卡尔主义“我思故我在”式的身体观与西方传统偏见，强调体验之重要：
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我们因笛卡尔主义的传统而习惯于依赖客体。……存在一词只有两种意义：人作为物体存在，或作为意识存在。但实际上，身体本身的体验向我们显示了一种模棱两可的存在方式。……身体不是一个物体，我对身体的意识也不只是思想。……身体的统一性始终是不明确和含糊的。（第一部分第六章）
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心理现象及其特性，不再是客观时空及外部世界中之一事，而是要从我们内部谈论的。是其持续的涌现，不断地把它的过去、它的身体和它的世界集中于自己的一个事件。……成为一个意识，或成为一个“体验”，就是内在地与世界、身体和他人建立联系。和它们在一起，而不是站在它们旁边。……若心理学家能意识到自己是物体中的一个，他必能重新发现自己是体验。即对过去、世界、身体和他人无间隔地呈现。（第一部分第二章）
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不管是他人的身体还是我的身体，除了体验他，即接受贯穿身体的生活事件及与身体融合在一起，我没有别的手段认识人体。……相应地，我的身体作为一个自然主体、作为我整个存在的一个暂时型态，我是我的身体。因此，身体本身的体验，与“反省”相反。反省是从主体中得出客体，从客体中得出主体，仅给予我们身体的观念和观念的身体，而非身体的体验和实在的身体。（第一部分第六章）
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他的语言，因为要与他的传统争辩，故显得夹缠；其观念，因仍无法彻底摆脱西方传统之羁绊，故亦不够清晰。但上引第一段文句已明显可以看出他是反对主客、身心分离分立的，主张心与体合一。这种合一，是互相蕴涵、互相穿透，所以他说两者统一于含糊不明确之中，不可能析分何者为物体、何者为意识。这是针对笛卡尔主义的批评。
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第二段，讲我与他人、与世界的关系。这个关系就是体验。用孟子的话说，叫做“他人有心，余忖度之”。内在地与他人、世界建立联系，而非客观认知分析，通过这样去体验一切物事，其体验即为人之心理内容。我之所以为我，也就是我所体验者，即：以体验之，验之于体。在通于人我的同时，体证于己，而又成就于己。
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第三段，则分辨反省与体验之不同。反省，是西方哲学的主要方法，体验则为我国哲学所需要及强调者。梅洛·庞蒂说：“在理智主义看来，反省就是远离及客观化感觉，使一个能看见这种分离和令此分离存在的空洞主体出现于感觉之前。”（第二部分第一章）因此他一方面批判反省，一方面指出新的思路，认为今后如云反省“就是重新发现非反省”，且只有体验之法才能真正令人重获知觉。
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梅洛·庞蒂又说：只有用体验的方法，意识与世界才没有距离。在知觉中，我们不思考物体，也不认为自己是有思维能力的人，我们属于物体，我们与身体融合在一起。这时，人就是一个“共通的感觉体”，由体验可体验到主体的统一性和客体的感觉间统一性。（第二部分第一章）这个讲法更接近中国哲学。前面谈过《易经》的咸卦，咸即感通之意。而这个卦就是由身体间的感通、主体的统一性，讲到男女、阴阳、万物之感通。后世论“仁”、论“万物与我为一”，亦皆是如此。故咸之彖曰：“圣人感人心而天下和平，观其所感，而天地万物之情可见矣。”咸卦以脚趾、小腿肚、大腿股、背上肉、脸上肉、口舌来象喻天地万物，则又是梅洛·庞蒂所说“把身体的各部分当做世界的一般象征来使用”。
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藉梅洛·庞蒂来解释我国身心合一的身体观、近取诸身的方法、强调体验感通的哲学，是因梅洛·庞蒂之说正是针对西方传统的反思。中西方身体观如此之不同，当梅洛·庞蒂反思西方传统、欲求改革时，自然会与中国思想颇有合辙之处。
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但其思想与中国仍有根本之不同。他所说的身体，无论如何说身心合一，仍是偏于身体一边的；讲知觉，也只是感官的知觉。中国人讲心，却不只是感官的作用；讲体会、体验，亦不只是知觉。
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其次，他从“知觉场”论知觉，故其身体是在这个“场”中的，在时间、空间、上下、深度、运动、自然世界、人的世界以及主观空间之中。这样的场，仍是具体的、有时空坐标的。中国人讲体验体会体贴或感通，则不类此，而是由气类说，如咸之彖曰：“咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与，止而悦。”有时同声相应、同类相求，虽时地睽隔，犹能千古遥契、莫逆于心，此时这个场就会“其大无外”；有时验之于心，说某某义理“是自家体贴来的”，自得通感，此时所谓场，便又“其小无内”。故实亦无场可说，乃是气之流转、类之感通。
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气，既在体与体之间，又在身体之内。身体内部，除了血肉骨骸脏腑等西方人也讲的器官之外，中国人特别讲气，又由气血之运行而讲经脉。号称黄帝所传之医书《黄帝内经》，即言经络。此书虽晚出，但应保留了若干上古遗说。近年出土简帛也证明了战国时期已有经络之书与授受传承。我们若再考虑到古人用针、用砭石的时代之早，就更可知道这些经络血气之说绝对是渊源有自的。后世，血脉气脉又常被转用为道的传授、父祖以来的血缘、事物的关键甚至于文脉的意思。从“臣此一札正与前札血脉贯通”（彭龟年《止堂集》卷二《乞复祖宗旧制重经筵亲儒士置夜直之员疏》）的用例可以看出，“血脉”又用来指复数事物之间内容的一贯性。中国人讲读书、讲理解也都非常强调它，如：“经书正须要读，如史书要见事变之血脉，不可不熟”（《朱子语类》卷一一九），“大抵某之解经，只是顺圣贤语意，看其血脉贯通处，为之解释。不敢自以己意说道理也”（同上，卷五二）。“凡传文杂引经传，若无统纪。然文理接续，血脉贯通，深浅始终，至为精密。熟读详味，久当见之。”（《大学或问》）血脉即是气脉，故朱子又云“子孙这身在此，祖宗之气便在此，他是有个血脉贯通”（《语类》卷三），就气说脉，甚为明显。
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也就是说，以气言体恐怕是非常古老的传统，后世不只医学、不只言人体，在其他领域讲体，大抵也保留了这样的传统。例如文学史上第一篇文学批评论著《典论·论文》就说文学创作“引气不齐，虽在父兄，不可以移子弟”，又说“文之清浊有体”，创作是气的作用，而文体则为清浊之气的显现。这就是以气言体的。现在汉语中指化学意义的气，仍习惯将气与体联结成“气体”一词。适可证明中国人观念中气与体是复合互训之词，气即是体，体即是气，气结为体，气散则亡，归体太虚矣。
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中国传统文化十五讲 第二讲 饮食：礼文肇兴
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一 上古文明的性质
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论文明，就不能不提这个“文”字，但一般由仓颉造字讲，其实只讲了“文”的文字义。中国人的文的观念，绝不只是文字。例如《易经》说“天文”、“地文”、“人文”、“文明”，或“大人虎变，其文炳也”的“文”，就都不是字。
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