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我们因笛卡尔主义的传统而习惯于依赖客体。……存在一词只有两种意义：人作为物体存在，或作为意识存在。但实际上，身体本身的体验向我们显示了一种模棱两可的存在方式。……身体不是一个物体，我对身体的意识也不只是思想。……身体的统一性始终是不明确和含糊的。（第一部分第六章）
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心理现象及其特性，不再是客观时空及外部世界中之一事，而是要从我们内部谈论的。是其持续的涌现，不断地把它的过去、它的身体和它的世界集中于自己的一个事件。……成为一个意识，或成为一个“体验”，就是内在地与世界、身体和他人建立联系。和它们在一起，而不是站在它们旁边。……若心理学家能意识到自己是物体中的一个，他必能重新发现自己是体验。即对过去、世界、身体和他人无间隔地呈现。（第一部分第二章）
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不管是他人的身体还是我的身体，除了体验他，即接受贯穿身体的生活事件及与身体融合在一起，我没有别的手段认识人体。……相应地，我的身体作为一个自然主体、作为我整个存在的一个暂时型态，我是我的身体。因此，身体本身的体验，与“反省”相反。反省是从主体中得出客体，从客体中得出主体，仅给予我们身体的观念和观念的身体，而非身体的体验和实在的身体。（第一部分第六章）
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他的语言，因为要与他的传统争辩，故显得夹缠；其观念，因仍无法彻底摆脱西方传统之羁绊，故亦不够清晰。但上引第一段文句已明显可以看出他是反对主客、身心分离分立的，主张心与体合一。这种合一，是互相蕴涵、互相穿透，所以他说两者统一于含糊不明确之中，不可能析分何者为物体、何者为意识。这是针对笛卡尔主义的批评。
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第二段，讲我与他人、与世界的关系。这个关系就是体验。用孟子的话说，叫做“他人有心，余忖度之”。内在地与他人、世界建立联系，而非客观认知分析，通过这样去体验一切物事，其体验即为人之心理内容。我之所以为我，也就是我所体验者，即：以体验之，验之于体。在通于人我的同时，体证于己，而又成就于己。
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第三段，则分辨反省与体验之不同。反省，是西方哲学的主要方法，体验则为我国哲学所需要及强调者。梅洛·庞蒂说：“在理智主义看来，反省就是远离及客观化感觉，使一个能看见这种分离和令此分离存在的空洞主体出现于感觉之前。”（第二部分第一章）因此他一方面批判反省，一方面指出新的思路，认为今后如云反省“就是重新发现非反省”，且只有体验之法才能真正令人重获知觉。
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梅洛·庞蒂又说：只有用体验的方法，意识与世界才没有距离。在知觉中，我们不思考物体，也不认为自己是有思维能力的人，我们属于物体，我们与身体融合在一起。这时，人就是一个“共通的感觉体”，由体验可体验到主体的统一性和客体的感觉间统一性。（第二部分第一章）这个讲法更接近中国哲学。前面谈过《易经》的咸卦，咸即感通之意。而这个卦就是由身体间的感通、主体的统一性，讲到男女、阴阳、万物之感通。后世论“仁”、论“万物与我为一”，亦皆是如此。故咸之彖曰：“圣人感人心而天下和平，观其所感，而天地万物之情可见矣。”咸卦以脚趾、小腿肚、大腿股、背上肉、脸上肉、口舌来象喻天地万物，则又是梅洛·庞蒂所说“把身体的各部分当做世界的一般象征来使用”。
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藉梅洛·庞蒂来解释我国身心合一的身体观、近取诸身的方法、强调体验感通的哲学，是因梅洛·庞蒂之说正是针对西方传统的反思。中西方身体观如此之不同，当梅洛·庞蒂反思西方传统、欲求改革时，自然会与中国思想颇有合辙之处。
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但其思想与中国仍有根本之不同。他所说的身体，无论如何说身心合一，仍是偏于身体一边的；讲知觉，也只是感官的知觉。中国人讲心，却不只是感官的作用；讲体会、体验，亦不只是知觉。
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其次，他从“知觉场”论知觉，故其身体是在这个“场”中的，在时间、空间、上下、深度、运动、自然世界、人的世界以及主观空间之中。这样的场，仍是具体的、有时空坐标的。中国人讲体验体会体贴或感通，则不类此，而是由气类说，如咸之彖曰：“咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与，止而悦。”有时同声相应、同类相求，虽时地睽隔，犹能千古遥契、莫逆于心，此时这个场就会“其大无外”；有时验之于心，说某某义理“是自家体贴来的”，自得通感，此时所谓场，便又“其小无内”。故实亦无场可说，乃是气之流转、类之感通。
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气，既在体与体之间，又在身体之内。身体内部，除了血肉骨骸脏腑等西方人也讲的器官之外，中国人特别讲气，又由气血之运行而讲经脉。号称黄帝所传之医书《黄帝内经》，即言经络。此书虽晚出，但应保留了若干上古遗说。近年出土简帛也证明了战国时期已有经络之书与授受传承。我们若再考虑到古人用针、用砭石的时代之早，就更可知道这些经络血气之说绝对是渊源有自的。后世，血脉气脉又常被转用为道的传授、父祖以来的血缘、事物的关键甚至于文脉的意思。从“臣此一札正与前札血脉贯通”（彭龟年《止堂集》卷二《乞复祖宗旧制重经筵亲儒士置夜直之员疏》）的用例可以看出，“血脉”又用来指复数事物之间内容的一贯性。中国人讲读书、讲理解也都非常强调它，如：“经书正须要读，如史书要见事变之血脉，不可不熟”（《朱子语类》卷一一九），“大抵某之解经，只是顺圣贤语意，看其血脉贯通处，为之解释。不敢自以己意说道理也”（同上，卷五二）。“凡传文杂引经传，若无统纪。然文理接续，血脉贯通，深浅始终，至为精密。熟读详味，久当见之。”（《大学或问》）血脉即是气脉，故朱子又云“子孙这身在此，祖宗之气便在此，他是有个血脉贯通”（《语类》卷三），就气说脉，甚为明显。
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也就是说，以气言体恐怕是非常古老的传统，后世不只医学、不只言人体，在其他领域讲体，大抵也保留了这样的传统。例如文学史上第一篇文学批评论著《典论·论文》就说文学创作“引气不齐，虽在父兄，不可以移子弟”，又说“文之清浊有体”，创作是气的作用，而文体则为清浊之气的显现。这就是以气言体的。现在汉语中指化学意义的气，仍习惯将气与体联结成“气体”一词。适可证明中国人观念中气与体是复合互训之词，气即是体，体即是气，气结为体，气散则亡，归体太虚矣。
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中国传统文化十五讲 第二讲 饮食：礼文肇兴
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一 上古文明的性质
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论文明，就不能不提这个“文”字，但一般由仓颉造字讲，其实只讲了“文”的文字义。中国人的文的观念，绝不只是文字。例如《易经》说“天文”、“地文”、“人文”、“文明”，或“大人虎变，其文炳也”的“文”，就都不是字。
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“大人虎变，其文炳也”、“君子豹变，其文蔚也”的文，是花纹的意思；凡物有纹理纹路纹饰者，也均可以文形容之。这是文的基本含义。
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日人白川静认为文之所以由花纹得义，主要是因纹身来的，并不是从虎豹的斑纹得义。世界上许多民族早期都有纹身的习俗，他判断中国古代也有（只是后来不继，到春秋战国时期，就仅吴越尚有“断发纹身”之俗）。而人之所以要纹面涅肤，则多用于礼仪的目的，以纹身代表成年、已婚、权威、勇力、美观等，增加自己在部族间的地位。即使过世了，也常要在尸身上施以彩绘，将尸体圣化。故“文”这个字，就有修饰以神圣化的意涵。已逝之父称文父、已逝之母谓文母、先祖曰文祖，均是对亡者推崇之语，文谓优越之德也。殷商后期，已开始用文武来形容王者的德性，如盘庚的第四子名武丁，其曾孙名武乙，其子名文武丁。周则以文为王者之庙号，如周文王。《周书·谥法篇》更说“经天纬地曰文”、“道德博厚曰文”、“勤学好问曰文”、“慈惠爱民曰文”、“愍民惠礼曰文”、“锡民爵位曰文”，显然周朝是把文的意义扩大并加以强调了。孔子称周朝“郁郁乎文哉”者，正以此故。
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“文”最早即由纹身得义？恐怕不见得。许多民族固然有纹身为饰之风俗，中国古代或许也曾有过这么一个时期，但极早就强调用以显示成年、已婚、权威、勇力、美观的办法，是衣裳冠冕，而非纹身。纹不纹身，也并非就是中国与其他民族差异之所在。因此白川静想建立一个“纹身文化圈”的想法未必符合史实。但他论中国古代文化，第一章就谈文这个观念，可谓探骊得珠；谓文为修饰以神圣化，基本上也是对的。文，代表着人由原始状态逐渐修饰以增进其神圣性及优越价值的一切活动，包括纹身或冕冠衣裳。这个字后来也以“文章”、“文明”、“文化”来代称，意义却并无不同。文章者，谓文明彰焕也；文明者，谓人以文明脱离暗昧也；文化者，谓文明可以变化朴鄙也。大人君子，由于有了文化才显得炳蔚彰焕。
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文，在此便摄一切文化而说。文至周而郁郁彬彬，则显示古人认为夏商周三代中周之文化最为美备。但如此美备之文化又是从何发展而来呢？
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在摩尔根（Lewis Henry Morgan）的《古代社会》一书中，把文化分成：（1）生活资料，（2）政治，（3）语言，（4）家族，（5）宗教，（6）居住方式和建筑，（7）财产等方面，来观察人类如何由蒙昧社会进化至野蛮社会，再进而至文明社会。文化是否即指这七个方面，当然大可争议，不过即使暂依其所述，他所讲的文化进程仍与我国大相径庭。
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依其说，“蒙昧社会”已知用火、用弓，“低级野蛮社会”自知制陶始，“中级野蛮社会”自知用土石建筑及知畜养动物（东半球）、种植物（西半球）始，“高级野蛮社会”自知制铁器始，“文明社会”自知用语文始。此论甚谬：制陶术未必晚于畜牧术；农业之起殆亦与牧畜同时；埃及、苏美、印度、墨西哥、秘鲁、中国更均在铁器时代以前，甚至青铜时代以前即已创制语文进入文明社会了。
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但马克思深受摩尔根影响。他把摩尔根所说在蒙昧时期兄弟与姐妹间互相集体通婚的血婚制家族型态，视为人类第一种社会组织形式，且为最早的原始公社。在这种原始公社之后，则是一种亚细亚的生产方式，但仍保持着血缘亲属关系的残余。由此再向奴隶社会过渡。
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后来马克思学说被应用到中国史上，引起过无穷争辩。1976年郭沫若主编的《中国史稿》是以黄帝前为原始公社期，黄帝经尧舜至禹为原始社会到奴隶社会的过渡，夏商周是奴隶社会，春秋才开始了封建社会。可是相关争论并未停止，至今也还在争辩中。
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