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乐与饵,过客止,道之出口,淡乎其无味。(三十五章)
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甘其食,美其服,安其居,乐其俗。(八十章)
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显然典守周朝之礼的老子也同样采用了以饮食论政的方法。其中“乐与饵”数语,杜光庭《道德真经广圣义》卷二八解曰:“乐,音乐也。饵,饮食也。言人家有音乐饮食,则行过之客皆为之留止。如帝王执以致太平,亦为万物归往矣”,“此举喻也,言人君执大象而天下之人归往,亦如人家有音乐饮食则行过之客皆为留止”。此解对老子义谛颇能掌握,且透显了饮食政论中所蕴含的“徕民观”。
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所谓徕民观,即是孔子所说“远人不服,则修文德以来之”的意思,与《易经》“大烹以养圣贤”同义。一个国家如果政治清明,天下人都会归往该处。孔子所表达的,就是这么个想法。孟子反复说王者若推行仁政则民众将“如水之就下”般地归往之,也是此意。而人民之所以愿意归往,最重要的判断指标,是孟子所说的“使民众养生送死无憾”,亦即老子此处所云“乐与饵,过客止”。
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西方政治学中较少见此种徕民观,较常见的乃是“属民观”,致力于界定何种人属于国家或政权,何种人有在此政权内享受权力之权,人民与其归属政权之权利义务关系等等。中国的政治学,则基本上不这样谈问题,故《诗经·大雅·公刘》赞美公刘始迁于豳,因为能让大家饮食饱美,所以大家就都归附他:“笃公刘,于京斯依,跄跄济济,俾筳俾几。既登乃依,乃造其曹。执豕于牢,酌之用匏。食之饮之,君之宗之。”歌颂饮食徕民,而不强调其体制法度及权利义务之分配与行使问题。中西政治观之差异,极为明显。
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由这里看,儒道两家是相同的。但它们也可能不同。因为就在杜光庭所引的文献中,即有人主张“乐以声聚,饵以味聚,过客少留,非长久也,是以蘧庐不可以久处,仁义觏之而多责,故人君体道清静,淡然无味,始除察察之政,终化淳淳之人”,“饵以美口,食毕而众离。虽留止于一时,故难期于永久,唯无为理国,则众归而不可离”,并不认为以饮食徕民是最好的办法。这个观点,在《庄子》外篇中的《胠箧》亦已有之。它援用《老子》第十章之说而发挥之:
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昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏羲氏、神农氏,当是时也,民结绳而用之,甘其食,美其服,乐其俗,安其居,邻国相望,鸡狗之音相闻,民至老死而不相往来。若此之时则至治矣。今遂致使民延颈举踵曰某所有贤者,赢粮而趣之,则内弃其亲而外去其主之事,足迹接乎诸侯之境、车轨结乎千里之外,则是上好佑之过也。
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庄子或其后学之所以如此说,是因为他们另有一套饮食观,对反于儒家之说(或者说是对周代“郁郁乎文哉”的反动)。故儒者强调知味、重视饮食甘美,庄子便发挥老子“道之出口,淡乎其无味”之义,说:“古之真人,其食不甘。”(《大宗师》)孟子推崇易牙善于烹调,庄子则举了齐国另一位善于庖膳的俞儿说:“于味,虽通如俞儿,非吾所谓臧也。”(《骈拇》)孔子食不厌精,脍不厌细,割不正不食,庄子则说列子悟道之后,“归,三年不出,为其妻爨,食豕如食人”(《应帝王》)。不但跟儒家远庖厨的态度相反,亲自下厨替老婆煮饭,且根本不讲究美食,吃的跟猪吃的一样。足证儒家是美食者,庄子则不然,所以《齐物论》先是质疑美食之美并无普遍性:“民食刍豢、麋鹿食荐、蝍且甘带、鸱鸦嗜鼠,四者孰知正昧?”然后又在《胠筐篇》主张不必追求美味,只要自甘其食、自安其俗即可。
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这样的态度,亦可通贯于庄子其他的主张。例如不讲究美食,与其推崇隐士是相符的。隐者如许由,说“庖人不治庖,尸祝不越樽俎而代之”(《逍遥游》),则是自安其味之外,尚要自安其位,如此则不可能“以割烹要汤”。再者,儒者也说饮食须有节制,不可纵欲,所以孔子对哀公问,谓君王须“食不二味”(《礼记·曲礼上》,又见《哀公问》),又在许多典礼的设计中凸显“太羹玄酒”的地位,太羹玄酒皆淡乎无味,以此为至美之味,正显示儒者也有“味尚质质”的想法。但是,老庄毕竟对味更有戒心,故老子云五味令人口爽,秉国者不应提倡,庄子也说“五味浊口,使口厉爽”,为生之害。循此而发展来的政治观,自然也就会主张不养之养,与儒家主张养民不同。
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换言之,儒家或道家论治,均有浓厚的饮食思维。而这样的倾向,实由上古渊源发展而至。论思想史者,观澜而索源,则必深察乎礼之始与夫人文之初起,饮食之义大矣哉!
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中国传统文化十五讲 第三讲 男女:人伦渐备
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一 两性关系的想象
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以上讲“礼始诸饮食”,此处则要谈“人伦造端于夫妇”的问题。
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人有两种,一种是女人,一种是男人。而这两种人,又必须交配,才能生得出人来,人类也才能依此繁衍下去。
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怎么交配呢?交配乃是生物自然的本能,当然依生物自然的状态来进行。例如某些动物一年发情一次,某些多次;某些发情期长,某些短;某些只接纳一位异性交配一次,某些须多次或与多位异性交配。其间的差异,千奇百怪,形成的两性关系亦各不相同。有一雌一雄的,有一雄多雌的,也有一雌多雄或多雄多雌的。但无论如何,此均为天生自然,是由其生物性所决定之事。
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人的生理状况,颇与其他动物不同。因为人自青春期以后,几乎终身都是可交配期,也无明显的生理特征使其只能与一人交配。交配期之长与可交配对象之广,均是动物界罕见的。在这么大的可能性上,两性交媾关系便可以发展出许多变项。而最终会变成什么样,就非生物自然状态所能解释,而是各个地方、各个时代,依不同的考量,形塑出不同的样貌来。因此,人的交媾关系,不是自然的,而是人文的。老虎,无论东北虎还是孟加拉虎,交媾状况都是一个样儿,人则各民族各地区不同,同一地区同一民族古今也不同。两性交媾,遂因此而非自然生物之事,亦非仅两性之事,而是一种“人文制度”。
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古书上说“昔太古无常君矣,其民聚生群处,知母不知有父,无亲戚兄弟夫妇男女之别,无上下长幼之道”(《吕氏春秋·恃君览》)、“男女杂游,不媒不聘”(《列子·汤问》)、“上古男女无别,伏牺始制嫁娶,以俪皮为礼。……佐伏牺以重万民之别,而民使不渎”(《竹书纪年》)、“古之时,未有三纲六纪,人民但知其母,不知其父”(《白虎通·号》)、“民知其母,不知其父,与麋鹿生处”(《庄子·盗跖》)等,都是在描述人类交媾由原始自然如麋鹿一般的生物状态,发展到婚姻制度之过程。
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据它们形容,上古无婚姻制度,伏牺始定嫁娶之礼。有了这种礼,人才有父母、兄弟、夫妇、亲戚、上下等各种人伦关系。故婚姻制度亦可说是整个人伦礼制的起源或基础。《易》云“人伦肇端于夫妇”,即是此意。
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把这种制度推源于伏牺,乃是认为婚姻制度形成于渔猎时期,故此时男子求欢于女,以俪皮为礼。动物求欢,多以力胜,如雄强暴雌,或两雄角斗,胜者才有交配权。人懂得奉物以求合欢,这就是以礼相待之道。后世婚礼,以聘以媒,均由此发展而来。故婚嫁之礼是人类极重要的人文成就。
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但古书对于上古婚嫁之礼的描述毕竟过于简略。以俪皮为礼的,是谁向谁求欢呢?男求女或女求男?伏牺与女娲若是同母的血亲,则是后世所谓兄妹关系;兄妹关系在后世是不可婚的,伏牺时若可婚,则其制度必与后世不同。再者,嫁聚之制虽定,谁嫁谁娶呢?怎知古代一定是男娶女嫁而非女娶男嫁?又怎知古代即是一人嫁一人娶?换言之,婚嫁之制,本身就有许多可能性,中国古代究竟采何种制度,目前尚待稽考。
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摩尔根《古代社会》一书曾将人类婚制分成五种型态:一、血婚制:嫡系和旁系兄弟姐妹集体相互婚配。二、伙婚制:一群男子伙同与另一群女子婚配,同伙者不一定是亲属。三、偶婚制:一对配偶结婚,但不专限与固定配偶同居,婚姻关系只在双方愿意期间才有效。四、父权制:一男子与若干妻子婚配。五、专偶制:一对配偶共居制。
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这五种型态并非分列的,摩尔根认为它们有发展的顺序关系。第一种最古老,但至今已无遗存。第二种则是因氏族组织兴起,遏止血亲通婚之后才出现的。第三种,乃是氏族组织稳定的结果。第四种是进一步的发展,男人把妻子视为禁脔,女人在家族中处于与外界隔绝的地位,无平等之权利。第五种,是财产观念制度化使然,与财产继承权有关,男女地位已大体平等;此种制度约在三千年前即已出现。
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