1707284521
一、氏由赐土而来，但黄帝炎帝据姬水姜水而成部落，却姓姬姜，显与胙土命氏之说不合。唯一的理由是：据土地的权力已由姓（母）转移到氏（父）了。从此以后，唯有能掌握权力者，才能以他本身具有的血统关系得到尊重，被奉为祖宗。《国语·周语》谓禹及四岳“克厌帝心，皇天嘉之，祚以天下，赐姓曰姒，氏曰有夏……祚四岳国，命以侯伯，赐姓曰姜，氏曰有莒……唯有嘉功，以命受祀（注：祀或为氏）”可证。有嘉功者方能立氏受祀，故许慎说祖为始庙，后代立庙也以始封者为祖，原因在此。
1707284522
1707284523
1707284524
1707284525
1707284526
1707284527
二、与祖庙相关联的是社。祖社当为一物，墨子《明鬼篇》曰“燕之有祖，当齐之社稷”，是最明显的证据。《书·甘誓》曰“用命赏于祖，弗用命戳于社”，《周礼·春官》大祝曰“出师宜于社，造于祖”，祖社对举成文，其实只是一物。郭沫若谓其皆象牡器之形，是也；谓其皆出于性器崇拜则未必（郭说见《甲骨文字研究·释祖妣》）。大抵内祭曰祖，外祭曰社。卜辞外祭有祭社二事：贞“尞于土，三小宰，卯一牛，沈十牛”（前一、廿四、三），“贞，勿牛于邦土”（前四、十七、三），土即社字。祖与社皆与土地有关，有土斯有社，有土也才能奉祖。《考工记》匠人曰“左祖右社”，社与宗庙，都是藏神主之地。《说文》社字作示，立木主立石主，尊而识之，使人望之即敬，《墨子》、《论语》、《淮南子》、《白虎通》、《说苑》皆有此说。后人误会木主石主系代表土地神，遂以社为祭地祇之处，大谬。前引卜辞云尞于土者，即是在社举行尞祭以祭天神。《说文》谓“社，地主也”，是说地上立神主则为社。卜辞曰“辛□御□水干土”（铁十四、二）。御是设乐以迎祭先祖，如《诗·小雅·甫田》曰“以御田祖，以祈甘雨”；田主就是社，又称田祖。可见祖社一物，皆藏立神主之处。后来宗庙与社稷虽各有偏重，但古来一向视为一紧密连结的复合体，王者据土地，立宗庙，以百谷奉宗庙、共粢盛、食以生活之，二者仍不可分。《尔雅·释天》说“起大事动大众，必先有事乎社而后出，谓之宜”，《左传》闵公二年说“帅师者受命于庙，受赈于社”等，皆其例。祭庙亦常与祭天地社稷共同举行，属同一级的礼仪活动。社有公社家社，更和庙有公庙家庙相同，其来源皆在于胙土命氏，故《逸周书》尝谓天子封建，取社土一撮，即代表封予邑郡。
1707284528
1707284529
如是，因血缘而称姓，因胙土而名氏，氏族祖宗之祀固然已经确立，但姓与氏分，则祖宗与后代的联系毕竟多了一层转折，无法合一。于是，再进一层，运用族外婚制，将母系排离在宗族传续系统之外，血缘与权力一元化，成为完全的氏族社会。历朝庙制，除周代始妣姜嫄外，女皆配食于其夫，商代则母妣可单独受祭，原因即在于此。如：
1707284530
1707284531
1707284532
庚申卜，贞：王宾示壬奭妣庚，，亡尤？（后上一、六）
1707284533
1707284534
1707284535
甲子卜，贞：王宾示癸奭妣甲，，亡尤？（后上一、六）
1707284536
1707284537
辛丑卜，行贞：王宾大甲奭妣辛，妣亡尤？在八月。（后上二、七）
1707284538
1707284539
壬戊卜，贞：王宾大庚奭妣任□亡尤？（明四二四）
1707284540
1707284541
甲申卜，贞：王宾且辛奭妣甲，羽日亡尤？（遗珠六二）
1707284542
1707284543
帝王之妣之母亦均以日名，与先王同。可见这虽距夏禹那种“赐姓曰姒，氏曰有夏”时代甚远，母系势力与其在族中之地位尚未完全削除，她们已未必以血统的传递者为贵，但至少仍是族人，理应受祭。周则为族外婚，母妣皆系外族别姓来归，合配于夫家，既无血缘的地位，只得配食于其夫，不单独受祭。王国维《观堂集林》卷十颇诧周代以姓著称之女子太多，至于春秋，几乎无不以姓称的女子，而殷商则女子不以姓称。不知殷女子皆同姓族人，周则大姜大任大姒皆异姓族女也。
1707284544
1707284545
殷商及其以前的宗庙和宗法，不同于周代，这应是个极基本的原因。不但如此，依我的看法，后世宗庙虽以父系传承为主体，但用以区别世代的昭穆和庙号，依然是因母系关系而产生的。族的血统非父子相传，而是祖的血统，经一女子而传给孙，为双系继嗣制的遗留。
1707284546
1707284547
昭穆之说，不见于传世之殷商卜辞及两周铭文，但经传中屡屡言及。所谓昭穆，是指父子世系的一种分类制度。自始祖之后，父曰昭、子曰穆。大祭祀叙昭穆之俎簋时，是昭与昭齿、穆与穆齿，《中庸》甚至说“宗庙之礼，所以叙昭穆也”，此为宗庙主要功能之一。
1707284548
1707284549
但关于昭穆的实际状况，历来争议不定，有关文献至多，此处亦不能尽为介绍，我只提出我的阐释：
1707284550
1707284551
一、昭穆之成为一种制度，不见于卜辞及西周文献，《论》、《孟》书中亦未论及；最早见于《左传》、《国语》，可能是战国中叶才形成的讲法。因此所谓昭与穆，可能即是取诸昭王和穆王的庙号而来。昭王穆王恰为父子，遂用以区别父子行。古来就昭穆二字名义上论其来源及意义，如陆佃云“昭以明下为义，穆以恭上为义”之类，均不合理实。
1707284552
1707284553
二、昭穆制既是由庙号而来，应讨论的就是庙号庙制何以分组、如何分组，仅知昭穆制的得名和年代是不够的。
1707284554
1707284555
三、昭穆制之产生由于庙制，故经传凡论及昭穆者，均指祭祀宗庙事而说。李宗侗和凌纯声诸氏以为昭穆代表母系半族制的婚级，每一族团中人皆分成两级，昭穆互递。其实并不是这样的。昭穆均就宗庙祭祀而说，显然是用来指示血缘传递关系的。故《祭统》说“昭为一、穆为一，昭与昭齿、穆与穆齿”，《仪礼·聘礼》郑注也说“筮尸若昭若穆，若父在则祭祖，父卒则祭祢”。血统继承法才是昭穆制产生的根本原因，婚制并无决定性影响力。
1707284556
1707284557
四、昭穆制虽形成于战国中叶，但在此之前，宗庙里绝不可能没有一套辨别血统承递的办法（因为指出血统传承关系是宗庙主要功能之一。故《礼记·仲尼燕居》云：“尝禘之礼，所以仁昭穆也。”庙之制度与祭礼也都是根据血统传承关系而设计的，如《五礼通考》卷五九引刘歆云“孙居王父之处，正昭穆，则与祖相代，此迁庙之杀也”，凡禘尝、迁毁、祧藏、尸祭等等，无不根据这一关系而来）。唐虞远古不可知，至少殷商的庙号就能显示这一性质。
1707284558
1707284559
五、我认为这种血统传递法的关键，在于一人的姓氏含有父母双系，而血缘例由姓（母）表示，故血缘传递法是隔代相传。如下：
1707284560
1707284561
1707284562
1707284563
1707284564
若如A表，根本不会发生昭穆异位的现象。如B表，则祖孙隔一世代相传，血统一致，故《曲礼》云：“礼曰：君子抱孙不抱子。此言孙可以为王父尸，子不可以为父尸。”尸即神象，象祖先神灵之意，异昭穆的不同血统自然不能为尸。祖与孙中隔一母之世代，在殷代庙号中也可看到。
1707284565
1707284566
张光直《商王庙号新考》和丁骕《再论商王妣庙号的两组制说》都指出殷王世系表显见甲乙和丁相隔世代出现的趋势，一如昭与穆，故殷人与周人一样有严格分别世代的制度。丁文更直截认为：“庙号来自母方，王位继承自父方，乃是父权母系。”陶希圣《婚姻与家族》中《从称谓论殷代之世代层划分》一文亦有此论。大抵说来，殷王以十天干划分世代已无疑义，但诸王妣亦全以十天干为庙号。两者合并，其关系是：王位继承于父系，姓则传承自母系。例如天乙妣丙，继位者则为太丁，刚好间隔一世代。且即使是王位继承也常传予母弟。“母弟”之真正含义不明，只知它与母方有关。因此殷代可能正处于从父母双系承嗣制逐步加强父系的转型期。
1707284567
1707284568
至周以后，因婚制变更，父权母系的情形不复存在，除昭穆制仍形式地遗留了早期制度遗迹之外，氏族已成为宗庙的内容，用以确定氏族血统及权力关系的宗法制也随之兴起，此时姓氏遂不再代表两种意义了。故实质上所谓昭穆虽沿自母系遗习，此时却已成为泛称后代裔胤的名词。《左传》僖公二十四年富辰曰“管蔡郕霍鲁卫毛聃郜雍曹胜毕原酆郇，文之昭也。邗晋应韩，武之穆也。凡蒋邢茅胙祭，周公之胤也”，即其一例。
1707284569
1707284570
中国传统文化十五讲 [:1707283777]