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母系祭其始妣，以为高母；父系同样也拜其始祖。这就是祖先崇拜。许多民族均有此种崇拜。毕竟，人敬其生命之源头，这是人类最基本的感情之一，由此而形成祖先崇拜，也丝毫不奇怪。
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在希伯来，“摩西对神说：‘我到以色列人那里，对他们说：“你们祖宗的神，打发我到你们这里来”，他们若问我：“他叫什么名字？”我要对他们说什么呢？’神说：‘你要对以色列人这样说：“耶和华，你们祖宗的神，就是亚伯拉罕的神、以撒的神、雅各的神，打发我到你们这里来”’”（《旧约·创世纪》）。耶和华，不但是以色列人“祖先的神”，更是其“祖先神”。因为由以色列人的祖先往上推，其始生创生者就是耶和华，故称神为天上的父。希伯来文化中的“上帝”，事实上就是由始祖神衍化来的。
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中国的“上帝”，情况也类似。《礼记·丧服小记》说：“王者禘其祖之所自出，以其祖配之，而立四庙。”王者以他“祖”所自出的古帝王（如商人之舜、周人之喾）为禘祭的对象，而以其祖（始祖，如商人的契、周人的稷）为配享。禘祭的对象就是上帝、天帝。帝与祖的分别，在于祖是直接承继的祖先，帝是遥远追溯的始祖。犹如今人祭始祖之外，另祭迁至某地之本系开基祖。始祖为帝，开基祖为祖。故《鲁语上》云：“有虞氏禘黄帝而祖颛顼，郊尧而宗舜；夏后氏禘黄帝而祖黄帝，郊鲧而宗禹；殷人禘舜而祖契，郊契而宗汤；周人禘喾而祖文王，郊稷而宗武王。”有虞氏有夏氏为黄帝后裔、周人为帝喾后裔，俱见《史记·五帝本纪》，因此他们以禘礼祭黄帝、帝喾。
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对于一个民族来说，禘祭之对象即其上帝。因此《礼记·杂记下》说：“正月日至，可以有事于上帝。七月日至，可以有事于祖。七月而禘。”《礼记·祭法》“有虞氏禘黄帝而郊喾”，郑玄注“此禘谓祭昊天于圆丘也”。昊天就是天帝、上帝。
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各民族以其始祖为上帝，原因很容易理解，因为那就是他们的保护神。古人所谓鬼神，本来就以人鬼为主。人死为鬼，其观念在卜辞中至为常见。这些鬼，都是本族逝去的祖先。向他们祭拜，求福祛祸，则是祭祀的主要内容。
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向不向其他族的鬼神祭拜呢？当然不，因那乃是别人的祖先。故《左传》僖公十年曰“神不歆非类，民不祀非族”，僖公三十一年曰“鬼神非其族类，不歆其祀”，可见氏族社会是以本族人为祭祀对象的。母亲这一方，尚且因可能是采族外婚制而成为外族人，不被纳入祭祀范围，何况是其他族类呢？在这种情形下，本族的远祖始祖，当然就有可能被视为至上神。
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但希伯来的民族神，终于变成超绝的上帝。该民族只拜上帝而不拜其他诸祖，与我国绵延不绝的祖先崇拜迥然不同，又是怎么回事？
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其原因在于：首先，我国是帝祖并祀的架构，既祀帝，也拜祖。祖可配天、配帝。希伯来之上帝则与其子民悬隔，诸祖均不能上跻于帝的位置，嫔于帝或与帝配。我国后世祭祀时，以始祖为太祖，然后并祭历代祖先，一仍上古之遗意。这才形成整套的祖先崇拜，不只是拜始祖至上神而已。
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其次，上帝虽然本来是氏族神，但天、帝之意义至殷周均已普遍化。如《易》论及帝或上帝者，均不必指民族神，如益之爻辞“六二，或益之十明之龟，弗克违，永贞吉，王用享于帝”，豫之象辞“雷出地奋，先王以作乐崇德，殷荐上帝，以配祖考”。周人卜占，亦以殷之先帝为祭祀对象。商之始祖帝喾，周人即作为禘祭对象；创业主成汤、太宗太甲、帝乙，亦均为周人所奉祀；商人先公相土，也成为社神。故周虽代商，天帝犹是旧的同一个天、帝，天不再是氏族神，只保佑他自己那一族，而是具普遍意义的，佑庇所有有德或受其降德之人。这时，天帝便与祖先神分离了。中国人后世就是在天帝不再是祖先神之后，于拜天公之外，同时拜祖先，以安顿这种对自己祖先慎终追远的情感。西方则以宗教分裂的方式来处理此一问题。犹太教维持其传统，耶和华仍为其民族神；基督教则普世化，认为上帝是全人类的。于是一不讲普遍义的天帝、二不谈祖先崇拜，情况遂与中国异趣。
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再次，中国虽经历母系至父系的转变，祖先神基本上都是男性，但男性意识并未弥漫延伸于整体生活领域，在思维中仍维持着两性架构及性别意识。西方则由男性上帝下贯至整个思维，排除了另一性。
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四 性别思维的特色
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张祥龙《性别在中西哲学中的地位及其思想后果》曾对此分析道：性（sex, gender）是我们理解某个哲学传统时必须考虑的一个维度，即在哲学思维中有没有性别的意识，会深刻影响其特点与走向。西方传统哲学的核心部分（存在论与认识论）无性别意识，只有在当代西方哲学中，这种意识才正在觉醒；中国传统的主流哲理思想则有鲜明的性别意识。这种区别，造成了中西传统哲学的重大不同。比如有性别意识的中国哲理传统会看重相对相济的动态生成关系，并重视这关系所生成的世代结构，也就是家庭、家族、民族与文化的长久延续；也善于领会活的生存境域中的时机，认为人的互动互感是获得真知的最有效手段，而非逻辑与科学。西方传统哲学却反其道而行之。
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古希腊哲学一开始就寻求万物的本源（arche）。但他们所提出的“水”、“无定”、“气”、“火”，都是单一者。赫拉克利特的“火”虽包含“对立而又同一”的原则，讲对立面通过斗争达成和谐，但这并不就是性别的关系，因为对立面之间虽相互过渡，但没有活生生的相互交媾而发生之意，且杀伐之意过重。
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毕达哥拉斯学派则明确提出“对立是本源”，而且在他们列举的十对本源中有“雄性／雌性”这个对子，很有思想启发力。然这种对立以“数是本源”为前提，也就是以“一／多”、“奇数／偶数”、“直线／曲线”为前提。而且，这些对子之间不是“相交而发生”的关系，而是一侧（左侧）从根本上就压倒和高于另一侧（右侧）。比如“一”就从根本上高于“多”，因为“一”被视为众数（多）之源，一个奇数加上一就成一个偶数，再加一又变成奇数，等等。所以在这十个对子中，才会出现“善／恶”、“光明／黑暗”这些在当时人的价值判断中明显偏于一边的对子。这就使其中的“雄性／雌性”关系成为对立压迫式，或源与流式的，而不是相济相生式的。
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甚且，西方古代形上学连这样的“对立本源”也不能容忍。继毕达哥拉斯之后，巴门尼德斯（Pannenides）认为只有“一”代表的“存在（是）”才是真实的，“因为存在是存在的，而非存在乃是不存在的”。以这种独一的、“思想与存在同一”的方式提出的存在问题，以及由此而建立的“存在论（本体论）”，成了后来两千多年里西方传统哲学的核心。
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柏拉图与亚里士多德试图松动这个“存在只是一”和“运动不可能”的僵硬状态，以某种方式再引入“多”。柏拉图认为作为每一类事物范型或本质的“理型”（eidos, idea，理念、相）是实在的，亚里士多德则说作为个体的“实体”（ousia, substance）是实在的。但由于他们都处于巴门尼德斯的存在论思路影响下，所以理型和实体尽管有多个，相互之间有区别，但就其本身而言，或就其“作为存在〔者〕之存在”而言，它们仍然是“不变的一”。就是亚里士多德讲的“个体”，其真实性也是来自“形式”，而最高的、最实在的形式是不变的唯一者，或神。因此，理型或实体本身没有相对而言的内在差异和相交相生的可能。理型与事物，是原本与残缺副本的关系；实体与属性，则是不变者与寄居者、本质的规定者与偶然获得者的关系。这种不成双配对的关系，不可能是性别的关系。
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到了近代，笛卡尔提出“主体（我思）”原则，“人”在最根本处出现了。但这是一个抽象的、纯思维或纯认知的人。在唯理论那里只有思维着的大脑，在经验论那里则加上了感官，以线性方式与大脑相接。
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康德（Inunanuel Kant）之后的德国古典哲学中，对立统一的辩证法出现了。但这种“对立”的根基仍是主体与客体、一与多的对立，主体与一仍控制全局。客体是被主体设立的、由主体异化出来的对立面，以便让主体在克服或扬弃客体的外在性时深化和丰富自身，最后达到“绝对”的认识与存在。因此，辩证的对立面之间的关系，就如同毕达哥拉斯的“一”与“多”、“正方”与“长方”、“光明”与“黑暗”之间一样，并无真实性别和性生命可言，只有概念的辩证发展。
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因此综括来说，整个西方传统哲学，从巴门尼德斯到黑格尔，都是无性（sexless）或无性生命（sex-life，性生活）可言的。
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从尼采开始，西方当代哲学才逐渐有了某种身体感与性感。其几经周折反复，最后才在法国现象学与结构主义者那里初露端倪。梅洛·庞蒂提出了“身体场”的观念，以哲理的方式关注到性感的源头、表现方式。而福柯则关注性与权力之问题。弗洛伊德以性压抑为基础的精神分析理论也因此而具有哲学意义。生态伦理学中也有性别的隐喻（比如“自然母亲”）。至于女性主义哲学（feminist philosophy），更是以谈性别（gender difference）的含义、批判传统西方哲学歧视女性的历史与现状为职志。
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中国的情况，甚为不同。《易经》中之卦象，都由相互对比的两个爻象，即阳爻和阴爻构成。六根纯阳爻组成的第一个卦，名为乾；六根纯阴爻组成的第二个卦，名为坤。其余则为阳爻、阴爻交杂配合而成。卦象，不同于包含杂多因子的一般图像，也不同于几何图形，乃是有二进（binary）含义或两性含义的象结构。它们由最简易的直观区别造成，没有实体化的中心、内核和基础（两爻内在互需，自身无表现意义），只靠连、断、位置、次序、反正、变换循环等区别来构成。而且，至少从殷商之际开始，纯阳爻卦和纯阴爻卦就被称为乾与坤，并相应地有一系列对应的性质，比如“天／地”“龙／牝马”等等。这组爻象的任何一方都是绝对必要的，在构成意义上是“彼此”的，谁也不比谁在本性上更优越、更真实。任何“实体／属性”、“存在／非存在”、“本质／现象”、“形式／质料”、“主体／客体”之分，在这里都是无意义的。因为在易象的结构中，任何意义都要靠爻象双方的相对相生、交错往来而构成。两种爻象的相互区别和相互需要是内在的，先于任何“存在”逻辑而为意义（sense, meaning）所需。就此而言，两爻象之间的关系不同于任何一种后于意义构成（post-meaning-constitution）的关系，比如观念与观念之间、概念与概念之间的逻辑关系，物与物之间的因果关系，主体与主体、主体与客体的关系等等，因而更近于两性之间的关系。
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由于易象有性别含义的这些特性，历代解《易》时基本就是看阴阳爻有无交感呼应，有则吉通，无则悔吝。吴汝纶《易说》总结云：《易》中凡阳爻之行，遇阴爻则通，遇阳爻则受阻。尚秉和也指出这是“全《易》之精髓”。也就是说，后世解《易》者们都认为：从易象上讲，阴阳爻相交的卦爻辞偏于吉亨，反之则多为悔吝。“阳遇阴则通，阳遇阳则阻”，意味着异性相交相和而感生变化，可生出新的可能，故而可通达吉亨；反之，只阴阳爻不交，同性相遇，即无新的可能出现，则将处于危殆的境况。
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此所以《庄子·天下篇》曰“《易》以道阴阳”。“阴阳”在《易经》或整个古代汉文语境中的变体极其丰富，日月、明暗、天地、上下、左右、冷热、进退、往来、春秋、山水、动静、生死、兴衰等等，无处不有阴阳，亦几乎无物不有阴阳。
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虽然阴阳在儒、道、兵、法、医等思想传统中的表现各有不同，有的比较明确地提及阴阳，比如《周礼》、《礼记》、《老子》、《庄子》、《黄帝内经》，有的只以边缘的方式涉及，比如《孙子》，有的则似乎未明言之，比如《论语》、《孟子》、《韩非子》，但这均不足以说明最后这一类著作可脱离《易经》之类乾坤阴阳的大思路的影响。如孔子虽未道阴阳，但不仅曾在《论语·述而》中说要“五十以学《易》”，《论语》中表现出来的思想方式也与易象的“阴阳相分不相离，相对以相生”的含义相符。且孔子极重《诗》教，称“《关睢》乐而不淫”，主张“《诗》可以兴”等等，都表现出他不离阴阳男女之生动情境而言礼求仁。
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