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其次，哲理上的性关系，不会是完全可确定的或可对象化的，如逻辑和希腊数学中的那些关系。而一定是一种动态的、相互影响的（interplaying）关系。且这种关系中总有些不可完全预测的、具有危险性的东西，或者是可造成背叛、缺陷、失恋、失败，总之就是“阴阳不测”（《系辞上》）的东西。因而有性别的思想总有忧患意识，“夕惕若厉”（《易·乾》九三）、“亢龙有悔”（《易·干》上九）、“西南得朋，东北丧朋”（《易·坤》卦辞）、“作《易》者，其有忧患乎？”（《系辞下》），所以总要“变于阴阳而立卦”（《说卦》）。西方的传统哲学与宗教的主流则认为虚假、危险和罪恶都只属于现象界，终极关怀所要求、规定和信仰的是不可能遭到感染、生病和出借的最高级者，因而也感受不到任何忧患，至极处只有充实、狂喜与感恩。
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第三，两性关系也不尽同于赫拉克利特式的或佛教缘起性空式的动态关系。因为它们势必生成新的可能，既不只是永远的相对者，也不会只是“空”的。所以《易传》讲“生生之谓易”（《系辞上》），又讲“男女媾精，万物化生”（《系辞下》）。
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第四，由于两性关系的生成势态，使得世代延续与交迭互构状的更替不可避免。于是，对两性交生关系的重视，也就自然会延伸为对其所生成的世代形态与结构的尊重。这在《易传》中就被解释为八卦之间的家庭关系：“乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母。震……长男，巽……长女，坎……中男，离……中女，艮……少男，兑……少女。”（《说卦》）所以在儒家传统中，亲子关系、家庭、家族、祖先崇拜均占有崇高的地位，也深刻地影响到中国文明的社会结构、人际关系、政治形态和一系列思想。孔子讲的仁爱，就是以夫妇、亲子之爱为基源的，故此爱与柏拉图的“精神恋爱”、基督教的“对神的爱”或“对仇敌之爱”的原则大有区别。也正是由于这一性别、性爱与家庭、家族的“生存论”上的联系，才可以理解此后广义的儒家在中国两三千年的文化中的主导地位由来有自。佛家缘起说和禅宗之理境不可谓不灵妙，道家的有无相生、阴阳相冲、因应变化的道论不可谓不玄妙，但都未从根本道理上充分舒展性别的思想含义，未能使家庭与家族获得尊重（佛道教后世更以出家为主），因而只能作为中国传统思想与人生境界的补充。
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相对来看，西方传统哲学中，家庭并无实质性地位。在某些后黑格尔和后现代思想家（比如马克思、弗洛伊德、福柯）那里，对本质主义和实体主义的批判，甚至还表现为对教会意识形态、资本主义生产伦理和财产继承制所鼓励的家庭关系的批判，与中国的情况不可同日而语。
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第五，两性的交媾化生，总有时间性或时机性，男女旷怨则诗人“讥失教，伤失时也”。《韩诗外传》卷一曰“精气填溢，而后伤时不可过也。不见道端，乃陈情欲，以歌道义，诗曰：静女其姝，俟我乎城隅。爱而不见，首搔踟蹰”，《说苑·辨物篇》也有同样的讲法，谓男子长大以后，即应注意让他匹配及时，否则就会“失时”，令男子怨望。像此诗就是人在看不见王道之端时自陈情欲的怨诗。
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王者之政，则必须要能消除旷男怨女。能办得到，诗家美之；办不到，诗家刺之。美诗，如毛《序》云：“《桃夭》，男女以正、婚姻以时，国无鳏民”，“《摽有梅》，男女及时也，召南之国被文王之化，男女得以及时也”。蔡邕《协和婚赋》：“《葛覃》恐其失时，《摽梅》求其庶士。唯休和之盛代，男女得乎年齿。”这是赞美及时的。
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反之，毛《序》云：“《有狐》，刺时也。卫之男女失时，丧其妃耦。古者国有凶荒，则杀礼而多婚”，“《野有蔓草》，思遇时也，君之泽不下流，民穷于兵革，男女失时”，“《绸缪》，刺晋乱也，国乱则婚姻不得其时焉”，“《东门之杨》，刺时也。婚姻失时，男女多违”，“《雄雉》，刺卫宣公也。淫乱不恤国事，军旅数起，大夫久役，男女怨旷，国人患之”。这些都是刺，批评因荒凶、兵革、乱政等种种原因造成的男女失时怨旷现象。
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此外，时，一方面表现为宏观的自然四时，另一方面又指时机。《易·彖传》赞叹十几个卦象“时义大矣哉”。领会时机，在《易·系辞》中称为知几：“《易》，圣人之所以极深而研几也”（《系辞上》），“几者，动之微，吉之先见者也。君子见机而作，不俟终日”（《系辞下》）。在诗，则“关关雎鸠，在河之洲”，就是君子好逑之时。因万物皆有阴阳，所以皆有时机，要想成功，非知几不可。其实，阴、阳的字源都与时有关：云掩日为阴，日朗照为阳。所以阴阳爻本身在《易》中就充满了时义。故《系辞下》讲“六爻相杂，唯其时物也”。此后讲时义者遂指不胜屈矣。
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与此相对，西方传统哲学存有论或形上学中几乎不讲“时”，特别是“时机”。因为一个无性的或单性的理式一实体世界，或一个人格神，是无始无终、无生无灾的，当然也就无活生生的时间可言。即便它们要体现于现象世界或干预人事，也只是通过逻辑、数学、因果律或“救赎计划”，因而只能有物理时间与直线时间的框架，而不会要求、也不会理解那在生命的过去与未来的交织中生成的“当下”、“时机”。
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第六，在对女性的态度方面，有性别的与无性别的哲理也很不同。有性别的哲理思想，对女性的态度是多重的、可变可塑的；而无性别者，则从思想方式上就不利于女性。
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从爻卦象的基本结构，以及“阴／阳”、“乾／坤”这些对称词的基本话语方式和含义上讲，阴阳、乾坤在最终极的意义上是相互需要、相互促成的。孤阳孤阴或阳遇阳、阴遇阴，无交无生，均被中国古人视为凶悖悔吝。相比于“扶阳抑阴”的说法，中国古代文献中有更多的阴阳互补、相交对生而吉祥顺和的言论与主张。“子曰：乾坤，其《易》之门耶？乾，阳物也；坤，阴物也。阴阳合德而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德”，“上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适”（《系辞下》）之类，可谓俯拾皆是。
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在有天然性别和交感的思想氛围之中，“阴”与“女子”的地位，也绝不会从道理上就注定了是低级的。故《易传》云“昔者圣人作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”（《说卦》），将阴阳、刚柔与仁义相对应，仁对应的是阴柔，义对应的是阳刚。孔颖达的《周易正义》解释说：“仁，爱惠之仁，即慈厚泛爱之德，主于柔；义，断割之义，即正大坚毅之德，主于刚。”在孔子和儒家学说中，仁的地位即使不高于义，也不会低，所以如果依此语，阴的地位与价值就显然不低于阳。可见，就是在儒家学说中，也是“分阴分阳，迭用柔刚”（《说卦》）的，阴阳尊卑并无不可变之常位。后来王船山说易，强调“乾坤并建”，即由于此。
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至于道家，就更是主张“专气致柔……能为雌”和“柔弱胜刚强”。因此不少人甚至因此认为“中国文化的发展染上了强烈的女性性别（gender）特征的色彩或提倡一种女性伦理”。不过道家也同样是以阴阳相济相生为主的，所谓“万物负阴而抱阳，冲气以为和”（《道德经》42章）。
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西方的无性的或单性的哲学与宗教，其局面就很不一样。巴门尼德斯从毕达哥拉斯的对立表中择一（雄）弃二（雌），因而主张“只有存在是存在的，而非存在乃是不存在的”。这表示“存在”的思想基因是雄性的，而其表达方式则是无性的。传统西方哲学的二分法都带有强烈的男性至上主义或父权主义的特征。这种二分往往表现为：才智／感性、理性／情绪、精神／肉体、强壮／软弱、客观／主义、独立的／依赖的、自主的／依关系而定的、支配的／受支配的、抽象的／具体的、坚持普遍原则的／附随具体情况的等等。这些对语中的前一项在西方传统哲学和理性文化中均备受推崇，而后者则皆受到基本方法论视野的压抑。很明显，前项是男性化或偏向男性的，而后项则以不利的话语策略指向女性。因此当代女权主义者吉莉根（Carol Gilligan）、格利姆肖（Jean Grimshaw）和福莱克斯（Jane Flax）等人视之为“哲学的男性化”。而格利姆肖所讲的“女性伦理观”，注重具体场合（生存情境），强调同情、养育和关怀（相补相生，世代延续），批判传统伦理学只关注选择与意志，主张在发现和适应具体情境的需要中作适当回应（时机化）等，则反而有与中国哲学相合之处。
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第七，我讲过，对食色之欲的处理方式，是一个民族文化发展中非常重要的部分，甚至可能是主要的部分。由于对这个问题的处理方式不同，才形式了各地不同之民族与文化。因为食与色，是人类最主要的两种需求和欲望，人生的快乐，主要和这两种欲望之满足有关。这是中国人基本的看法，在中国人的世界中被视为理所当然，但与其他文化相较，却显得颇为特殊。
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因为在基督教文化和佛教文化中，都较重视性欲问题，而较少谈论食欲问题，故相较之下，中国人最“好吃”。好吃，刚好也显示了另一个特点：基督教文化及佛教文化对于食欲较为漠视，对性欲的重视则是一种反向的重视。亦即因为重视它对人的影响，所以视之为罪恶，认为人只有摆脱性欲对人的宰制，不受魔鬼的引诱，才能入神圣或觉悟的领域。中国人对于性欲，亦如其好吃一样，重视，却非反向的重视，而是真正之好色，认为这是人之大欲，不但不是罪恶，而且是人生应该满足的需求。
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在西方，柏拉图《大希庇阿斯篇》即曾借苏格拉底与希庇阿斯之口说：“我们如果说味和香不仅愉快、而且美，人人都会拿我们做笑柄。至于色欲，人人虽然承认它发生很大的快感，但是都以为它是丑的。”基督教文化更以禁欲为主。中国人那种认为美食与美色可以上通于天地之大美，而令人“老有美色”、“男畅而女美”的想法，在西方美学传统中不但是罕被触及之领域及范畴，亦是不曾有的观念。勉强可相关联者，大约只可以尼采的说法举例。
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尼采从希腊神话中找出酒神狄奥尼索斯（Dionysus）和日神阿波罗（Apollo）来代表艺术的两种精神。日神体现了大自然生命意志中对个体生命的创造，酒神则是对个体的否定。这两种驱力，支配着人，表现于日常生活中，即是梦与醉。做梦时，每个人都是完全的艺术家，以美丽的梦境，达成了个体化。可是酒醉时，却是种神秘的自弃状态，个体化原则被打破了，人在忘却自我中浑然与自然冲动结合。
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模仿日神精神与梦的状态而形成的，是史诗及造型艺术。模仿酒神精神与醉的状态而形成的，是音乐和抒情诗。两者结合就产生了希腊悲剧。
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因此，酒神与日神这两种驱力乃是相辅相成的。不过，两者之中，酒神更为重要，“酒神比起日神来，显然是永恒本源的艺术力量”（《悲剧的诞生》第二十五节）。日神是美的，是和谐、适度、中庸，是个人生存的快感。但酒神却体现为悲壮（tragisch），悲壮是因不和谐、冲突、破裂所形成，个体毁灭，融入自然本性之中。
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这样的想法，在尼采后期思想中越发得到强调，甚至用醉来概括所有审美状态：“只要有艺术，只要有任何审美创作和审美欣赏，就必然有生理的前提：醉。必须先有醉来增强整个机能的敏感性，否则不会有艺术。”此处所说的醉，其实是种强烈欲望、是饱含激情的状况，故尼采云：“醉的最古老最原始之形式，即性冲动的醉。”并进一步说：“醉，在两性动情期最为强烈”；“假如没有过于炽烈的性欲，就不能设想会有拉斐尔”；“一个人在艺术构思中消耗的力，和人在性行为中消耗的力，是同一种力”。
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尼采此说，凸显了醉与性在审美以及创造美的活动中的重要性，是用以对立于基督教的文化传统，以重新估定价值。故其反基督教传统之言，颇有与我国以食色言美相类似者。但中国人所说食，不仅指酒；馔饮之美，亦不限于醉。中国人讲男女性交，亦不限于高涨的情欲与权力意志。因此尼采追求“悲壮”，中国人则主张“中和”。而且，尼采所说的醉之审美状态，虽然不限于艺术品，而广及节庆、竞赛、凯旋、绝技、破坏、麻醉、权力等，其性质已泛指到许多社会生活领域，但仍然不是“日常生活”，相反地，那恰好是生活中的特殊状况或时日。
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诸如此类，通过比较哲学的处理，中西文明对男女的思维之不同实已至为显明。中国夏商周所开启的这个传统，对后世影响甚巨。本文所引的一些春秋战国秦汉文献，只是受其影响的一小部分罢了。
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