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至于道家，就更是主张“专气致柔……能为雌”和“柔弱胜刚强”。因此不少人甚至因此认为“中国文化的发展染上了强烈的女性性别（gender）特征的色彩或提倡一种女性伦理”。不过道家也同样是以阴阳相济相生为主的，所谓“万物负阴而抱阳，冲气以为和”（《道德经》42章）。
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西方的无性的或单性的哲学与宗教，其局面就很不一样。巴门尼德斯从毕达哥拉斯的对立表中择一（雄）弃二（雌），因而主张“只有存在是存在的，而非存在乃是不存在的”。这表示“存在”的思想基因是雄性的，而其表达方式则是无性的。传统西方哲学的二分法都带有强烈的男性至上主义或父权主义的特征。这种二分往往表现为：才智／感性、理性／情绪、精神／肉体、强壮／软弱、客观／主义、独立的／依赖的、自主的／依关系而定的、支配的／受支配的、抽象的／具体的、坚持普遍原则的／附随具体情况的等等。这些对语中的前一项在西方传统哲学和理性文化中均备受推崇，而后者则皆受到基本方法论视野的压抑。很明显，前项是男性化或偏向男性的，而后项则以不利的话语策略指向女性。因此当代女权主义者吉莉根（Carol Gilligan）、格利姆肖（Jean Grimshaw）和福莱克斯（Jane Flax）等人视之为“哲学的男性化”。而格利姆肖所讲的“女性伦理观”，注重具体场合（生存情境），强调同情、养育和关怀（相补相生，世代延续），批判传统伦理学只关注选择与意志，主张在发现和适应具体情境的需要中作适当回应（时机化）等，则反而有与中国哲学相合之处。
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第七，我讲过，对食色之欲的处理方式，是一个民族文化发展中非常重要的部分，甚至可能是主要的部分。由于对这个问题的处理方式不同，才形式了各地不同之民族与文化。因为食与色，是人类最主要的两种需求和欲望，人生的快乐，主要和这两种欲望之满足有关。这是中国人基本的看法，在中国人的世界中被视为理所当然，但与其他文化相较，却显得颇为特殊。
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因为在基督教文化和佛教文化中，都较重视性欲问题，而较少谈论食欲问题，故相较之下，中国人最“好吃”。好吃，刚好也显示了另一个特点：基督教文化及佛教文化对于食欲较为漠视，对性欲的重视则是一种反向的重视。亦即因为重视它对人的影响，所以视之为罪恶，认为人只有摆脱性欲对人的宰制，不受魔鬼的引诱，才能入神圣或觉悟的领域。中国人对于性欲，亦如其好吃一样，重视，却非反向的重视，而是真正之好色，认为这是人之大欲，不但不是罪恶，而且是人生应该满足的需求。
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在西方，柏拉图《大希庇阿斯篇》即曾借苏格拉底与希庇阿斯之口说：“我们如果说味和香不仅愉快、而且美，人人都会拿我们做笑柄。至于色欲，人人虽然承认它发生很大的快感，但是都以为它是丑的。”基督教文化更以禁欲为主。中国人那种认为美食与美色可以上通于天地之大美，而令人“老有美色”、“男畅而女美”的想法，在西方美学传统中不但是罕被触及之领域及范畴，亦是不曾有的观念。勉强可相关联者，大约只可以尼采的说法举例。
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尼采从希腊神话中找出酒神狄奥尼索斯（Dionysus）和日神阿波罗（Apollo）来代表艺术的两种精神。日神体现了大自然生命意志中对个体生命的创造，酒神则是对个体的否定。这两种驱力，支配着人，表现于日常生活中，即是梦与醉。做梦时，每个人都是完全的艺术家，以美丽的梦境，达成了个体化。可是酒醉时，却是种神秘的自弃状态，个体化原则被打破了，人在忘却自我中浑然与自然冲动结合。
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模仿日神精神与梦的状态而形成的，是史诗及造型艺术。模仿酒神精神与醉的状态而形成的，是音乐和抒情诗。两者结合就产生了希腊悲剧。
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因此，酒神与日神这两种驱力乃是相辅相成的。不过，两者之中，酒神更为重要，“酒神比起日神来，显然是永恒本源的艺术力量”（《悲剧的诞生》第二十五节）。日神是美的，是和谐、适度、中庸，是个人生存的快感。但酒神却体现为悲壮（tragisch），悲壮是因不和谐、冲突、破裂所形成，个体毁灭，融入自然本性之中。
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这样的想法，在尼采后期思想中越发得到强调，甚至用醉来概括所有审美状态：“只要有艺术，只要有任何审美创作和审美欣赏，就必然有生理的前提：醉。必须先有醉来增强整个机能的敏感性，否则不会有艺术。”此处所说的醉，其实是种强烈欲望、是饱含激情的状况，故尼采云：“醉的最古老最原始之形式，即性冲动的醉。”并进一步说：“醉，在两性动情期最为强烈”；“假如没有过于炽烈的性欲，就不能设想会有拉斐尔”；“一个人在艺术构思中消耗的力，和人在性行为中消耗的力，是同一种力”。
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尼采此说，凸显了醉与性在审美以及创造美的活动中的重要性，是用以对立于基督教的文化传统，以重新估定价值。故其反基督教传统之言，颇有与我国以食色言美相类似者。但中国人所说食，不仅指酒；馔饮之美，亦不限于醉。中国人讲男女性交，亦不限于高涨的情欲与权力意志。因此尼采追求“悲壮”，中国人则主张“中和”。而且，尼采所说的醉之审美状态，虽然不限于艺术品，而广及节庆、竞赛、凯旋、绝技、破坏、麻醉、权力等，其性质已泛指到许多社会生活领域，但仍然不是“日常生活”，相反地，那恰好是生活中的特殊状况或时日。
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诸如此类，通过比较哲学的处理，中西文明对男女的思维之不同实已至为显明。中国夏商周所开启的这个传统，对后世影响甚巨。本文所引的一些春秋战国秦汉文献，只是受其影响的一小部分罢了。
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中国传统文化十五讲 第四讲 封建：立此家邦
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一 敬人神
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礼，始诸饮食，人伦又肇端于夫妇。由饮食之礼，发展出了其他各种礼；由男女夫妇，又形成了尊卑上下长幼等各种礼文、礼的架构，渐渐就形成了一个包裹人文世界的网络。所谓人文，即体现在这些礼上。
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礼与醴本是一字。王国维谓二字本皆作豊，象玉盛在器中以奉神人，“推之而奉神人之酒醴亦谓之醴，又推之而奉神人之事通谓之礼”，后来遂分化为两个字（《观堂集林》卷六《释礼》）。其实不然，古代奉玉以事神人，并不都把玉盛在器内。礼本字就是豊，亦非两玉之形。它本来就指酒，酒醴之醴从豊，就是个证明。以酒敬人事神为礼，这才是“礼始诸饮食”。
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敬人的部分，上古无征，但从甲骨文中可以见到许多奉事鬼神的例子。由“礼”这个字来看，从豊从示，也应是以奉事鬼神为主的。另据《礼记·表记》云“夏道尊命，事鬼敬神而远之。殷人尊神，率民以事神。周人尊礼尚施，事鬼神而远之”，可见无论其是否远之，三代均极重视事鬼神。传言墨子主张“明鬼”，亦是效法夏道的。以人类学之经验推测，夏代明鬼，恐怕更甚于殷，未必遽能“远之”，但其详情已不可考了。
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今以卜辞观之，殷祭主要有五种方式：一曰乡，伐鼓而祭，其实也就是飨；二曰翌，舞羽而祭；三曰祭，献酒肉而祭；四曰壶，献黍稷为祭；五曰胁，联合其他种祭典，含历代祖妣合并祭之。其他尚有夕、龠、岁、隶、获等，但以上述五种为主。乡、翌所以娱祖妣；祭、壶所以享祖妣；胁则是集体的。祭的方式，是乡、翌、祭、壶、胁依序举行，周而复始，一周称为一祀。但因殷代祖先都以卒日为神主庙号，祭日必须与神主忌日相符，而殷历是用六十甲子纪日的，因此祭日与诸公祖忌日次第相配，形成祭统，再以乡、翌、祭、壶、胁五种为祀系，与之相配。自上甲微至文武丁，已二十一世，每祀一周，遂必须三十六旬才能祭完，恰好一年，所以一祀又称一年。要一年才能把对祖先的祭祀做完一遍。一年到头，每天都在祭，充分说明了“殷人尊神，率民以事神”的事实。
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如今已出土卜问鬼神的甲骨，在十万片以上。人祭牲祭的葬坑，为数亦甚多。随葬之尊罍觚爵等酒器、鬲甗簠簋等食器、鼎铏俎豆等肉器、壶鉴盘匜等水器，充纳于中，皆用以供亡者饮食之用也。此又可以见殷人丧祭之礼矣。
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当时卜问人鬼祖先之外，以山川神为最多。山以华山为主，川以黄河为主。分“即祭”与“望祭”二类。即祭是到山川那儿去祭，望祭是在远处遥祭。祭以求丰年和求雨为多。
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祭日月，则为春分时朝祭日出，秋分时夕祭日入。与周人于春分时朝在东门外祭日，秋分时暮在西门外祭月相似。
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然而，综合山川、日月、风雨、物类各种祭，也还不及祭人鬼之多。因此，我不同意某些人说中国古代是泛神论或泛灵信仰，因为其他的都非主要，祀事鬼神才是重点。占卜，基本上也均是向祖先祈问。
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其次，它似乎也称不上是“信仰”。所谓信仰，乃是对一物起信，因而崇拜尊仰之。但古人之祭祀天地、鬼神、山川等，并不是信这些，乃是因它们能福佑自身。《国语·鲁语上》载展禽说，那些鬼神“法施于民则祀之、以死劝事则祀之、以劳定国则祀之、能御大灾则祀之、能捍大患则祀之”，被奉祀的都是有功于人的。同理，“社稷山川之神，皆有工烈于民者也。及天之三辰，民所以瞻仰也；及地之五行，所以生殖也；及九州名山川泽，所以出财用也。非是，不在祀典”。这是人文主义的宗教观。不是人的主体被某物攫住了，因而相信某某具有神圣性，故对它产生崇拜信仰之情，以之作为自我主体之依托，或让自己成为神的容器，而是由能否成就人文事业，看谁有资格成为被人怀念、奉祀的对象。祀典是由人定的。
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