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模仿日神精神与梦的状态而形成的，是史诗及造型艺术。模仿酒神精神与醉的状态而形成的，是音乐和抒情诗。两者结合就产生了希腊悲剧。
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因此，酒神与日神这两种驱力乃是相辅相成的。不过，两者之中，酒神更为重要，“酒神比起日神来，显然是永恒本源的艺术力量”（《悲剧的诞生》第二十五节）。日神是美的，是和谐、适度、中庸，是个人生存的快感。但酒神却体现为悲壮（tragisch），悲壮是因不和谐、冲突、破裂所形成，个体毁灭，融入自然本性之中。
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这样的想法，在尼采后期思想中越发得到强调，甚至用醉来概括所有审美状态：“只要有艺术，只要有任何审美创作和审美欣赏，就必然有生理的前提：醉。必须先有醉来增强整个机能的敏感性，否则不会有艺术。”此处所说的醉，其实是种强烈欲望、是饱含激情的状况，故尼采云：“醉的最古老最原始之形式，即性冲动的醉。”并进一步说：“醉，在两性动情期最为强烈”；“假如没有过于炽烈的性欲，就不能设想会有拉斐尔”；“一个人在艺术构思中消耗的力，和人在性行为中消耗的力，是同一种力”。
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尼采此说，凸显了醉与性在审美以及创造美的活动中的重要性，是用以对立于基督教的文化传统，以重新估定价值。故其反基督教传统之言，颇有与我国以食色言美相类似者。但中国人所说食，不仅指酒；馔饮之美，亦不限于醉。中国人讲男女性交，亦不限于高涨的情欲与权力意志。因此尼采追求“悲壮”，中国人则主张“中和”。而且，尼采所说的醉之审美状态，虽然不限于艺术品，而广及节庆、竞赛、凯旋、绝技、破坏、麻醉、权力等，其性质已泛指到许多社会生活领域，但仍然不是“日常生活”，相反地，那恰好是生活中的特殊状况或时日。
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诸如此类，通过比较哲学的处理，中西文明对男女的思维之不同实已至为显明。中国夏商周所开启的这个传统，对后世影响甚巨。本文所引的一些春秋战国秦汉文献，只是受其影响的一小部分罢了。
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中国传统文化十五讲 第四讲 封建：立此家邦
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一 敬人神
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礼，始诸饮食，人伦又肇端于夫妇。由饮食之礼，发展出了其他各种礼；由男女夫妇，又形成了尊卑上下长幼等各种礼文、礼的架构，渐渐就形成了一个包裹人文世界的网络。所谓人文，即体现在这些礼上。
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礼与醴本是一字。王国维谓二字本皆作豊，象玉盛在器中以奉神人，“推之而奉神人之酒醴亦谓之醴，又推之而奉神人之事通谓之礼”，后来遂分化为两个字（《观堂集林》卷六《释礼》）。其实不然，古代奉玉以事神人，并不都把玉盛在器内。礼本字就是豊，亦非两玉之形。它本来就指酒，酒醴之醴从豊，就是个证明。以酒敬人事神为礼，这才是“礼始诸饮食”。
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敬人的部分，上古无征，但从甲骨文中可以见到许多奉事鬼神的例子。由“礼”这个字来看，从豊从示，也应是以奉事鬼神为主的。另据《礼记·表记》云“夏道尊命，事鬼敬神而远之。殷人尊神，率民以事神。周人尊礼尚施，事鬼神而远之”，可见无论其是否远之，三代均极重视事鬼神。传言墨子主张“明鬼”，亦是效法夏道的。以人类学之经验推测，夏代明鬼，恐怕更甚于殷，未必遽能“远之”，但其详情已不可考了。
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今以卜辞观之，殷祭主要有五种方式：一曰乡，伐鼓而祭，其实也就是飨；二曰翌，舞羽而祭；三曰祭，献酒肉而祭；四曰壶，献黍稷为祭；五曰胁，联合其他种祭典，含历代祖妣合并祭之。其他尚有夕、龠、岁、隶、获等，但以上述五种为主。乡、翌所以娱祖妣；祭、壶所以享祖妣；胁则是集体的。祭的方式，是乡、翌、祭、壶、胁依序举行，周而复始，一周称为一祀。但因殷代祖先都以卒日为神主庙号，祭日必须与神主忌日相符，而殷历是用六十甲子纪日的，因此祭日与诸公祖忌日次第相配，形成祭统，再以乡、翌、祭、壶、胁五种为祀系，与之相配。自上甲微至文武丁，已二十一世，每祀一周，遂必须三十六旬才能祭完，恰好一年，所以一祀又称一年。要一年才能把对祖先的祭祀做完一遍。一年到头，每天都在祭，充分说明了“殷人尊神，率民以事神”的事实。
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如今已出土卜问鬼神的甲骨，在十万片以上。人祭牲祭的葬坑，为数亦甚多。随葬之尊罍觚爵等酒器、鬲甗簠簋等食器、鼎铏俎豆等肉器、壶鉴盘匜等水器，充纳于中，皆用以供亡者饮食之用也。此又可以见殷人丧祭之礼矣。
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当时卜问人鬼祖先之外，以山川神为最多。山以华山为主，川以黄河为主。分“即祭”与“望祭”二类。即祭是到山川那儿去祭，望祭是在远处遥祭。祭以求丰年和求雨为多。
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祭日月，则为春分时朝祭日出，秋分时夕祭日入。与周人于春分时朝在东门外祭日，秋分时暮在西门外祭月相似。
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然而，综合山川、日月、风雨、物类各种祭，也还不及祭人鬼之多。因此，我不同意某些人说中国古代是泛神论或泛灵信仰，因为其他的都非主要，祀事鬼神才是重点。占卜，基本上也均是向祖先祈问。
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其次，它似乎也称不上是“信仰”。所谓信仰，乃是对一物起信，因而崇拜尊仰之。但古人之祭祀天地、鬼神、山川等，并不是信这些，乃是因它们能福佑自身。《国语·鲁语上》载展禽说，那些鬼神“法施于民则祀之、以死劝事则祀之、以劳定国则祀之、能御大灾则祀之、能捍大患则祀之”，被奉祀的都是有功于人的。同理，“社稷山川之神，皆有工烈于民者也。及天之三辰，民所以瞻仰也；及地之五行，所以生殖也；及九州名山川泽，所以出财用也。非是，不在祀典”。这是人文主义的宗教观。不是人的主体被某物攫住了，因而相信某某具有神圣性，故对它产生崇拜信仰之情，以之作为自我主体之依托，或让自己成为神的容器，而是由能否成就人文事业，看谁有资格成为被人怀念、奉祀的对象。祀典是由人定的。
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故从西方超绝的神或人信仰神的感情看，会觉得中国这种宗教态度近乎功利，神能福佑我，我才敬事之，是一种报酬式的宗教态度。但从中国人来看，人神关系本来就该是如此。人神是互动的，非一主一从、一操控者一被宰制者之关系。诗云“时日曷丧，吾与汝偕亡”，太阳若好好照耀大地，我感其温煦生物之意，自然敬它；若十日并出，焦土灼人，我岂任其恣虐，非把它射下来不可。明朝民歌说：“老天，你不会做天，你塌了吧！”就是这个道理。
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而这种态度也不是功利报酬云云所能解释的，乃是“崇德报本”的观念。感念那些为人御灾、捍患、劳国、死事的人，感念山川日月九州五行帮我们生殖物货，这不是感恩与报德吗？
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过去，我们讲商周史，受郭沫若、徐复观诸前辈之影响，老是喜欢说“周初人文精神之跃动”或“殷周天道观的转变”。谓殷人尊神，率民以事神；周人则尊礼尚施，逐渐敬鬼神而远之。礼，就是人文与宗教的分野，殷为宗教社会，周是礼教时代。商人宗教性仍然太浓，到周朝才逐渐扭转到人文性这方面来。不论这种扭转是要归功于周文王之克明俊德，或周公之制礼作乐，抑或孔子的论仁，总之是殷与周之文化可用“尊神”与“尊礼”的不同来说明。
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实则殷人尊神，即是事之以礼。周人尊礼，依然要敬事鬼神。礼通于宗教与人文，非仅体现其人文性而已。至于殷商之尊神事鬼，也未必便是非人文的。论者脑中往往有一个西方的宗教与人文两分的观念，所以就忽略了殷人之宗教本身就具人文性，跟周人之观念其实相差不远，顶多只是程度上弱一些，但绝对不能想象殷周之间曾有西方从宗教时代到人文主义兴起那样的转变。
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在西方文化发展中看，早期是宗教统治，或者王之上更有祭司、僧侣，或者王本身就是祭司、僧侣。依此来看中国，不免也会说殷商乃神权时代。谓其占卜如此之多，足证其时正是个巫人统治的时代，“商王则为群巫之长”（见陈梦家《商代的神话与巫术》、张光直《商文明》）。其实巫人在商，地位根本不高，甚至常被用来作牺牲奉祭。其地位不仅比不上王，也在祝宗卜史之下。祝管祭祀，宗管世系，卜管占卜，史管记事，巫则有巫术。其术包括祈雨止雨、请风止风、见神视鬼、祈禳厌劾、转移祸福、卜筮、蛊毒等，较祝宗祭祀之职术卑下。因此若说殷商是个巫人的时代，绝非事实。殷王朝王者率民以事神，自己担任主祭者，任用贞人卜者以贞讯先王先公，也难说这就叫做神权统治。如西方之神权时代，乃是神权祭祀权大于王权，主教大于王。王需获得宗教之认可才有正当性。殷商恰好相反，乃是王权，王者即拥有祭祀权。周朝若说有何不同，就在于祭祀权之分化与下移：逐渐分于诸侯、移于庶人。例如王者祭天下名山大川，诸侯就可以祭他境内之山川；王者祭其七庙，诸侯、大夫、士就祭五庙、三庙、一庙，而后渐至人人均可以祭宗庙。但并不是说殷商乃神权统治，周则一变而成为人文世界了。
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因此，在殷商时期，与周一样“重德”，《尚书·商书》中四篇有德字，凡十四见。其中《盘庚》十见，其内涵大致表示品德行为，如《汤誓》“夏德若兹，今朕必往”，《盘庚》“肆上帝将复我高祖之德”，《高宗肜日》“民有不若德，不听命，天既孚命正厥德”都是。也强调人应施德、积德、敷德、用德，如《盘庚》“汝克黜乃心，施实德于民，至于婚友，丕乃敢大言，汝有积德”之类。这些用法，与卜辞所显示的辞例相符，可见商人已有德的观念，并重视人的德行，并不像许多人过去所以为的：商人祈奉鬼神，周人才强调人本身的德行，且发展了德这个观念。
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