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二、封建与宗法。理论上西周封建纯依宗法之规定而来，天子为天下之大宗，诸侯为国之大宗。然而，宗法本是一种血缘关系的界定，其所讨论者只属族内组织之问题。而此种组织之表现，又只在祭与戎，大宗宗子负有收合族的责任：殇或无后者祭之、无宗可归者救济之、组织军队以抗侮……这种血缘关系的界定组织法，一旦移来作为整个国家体制运作的核心骨架，势必不能照搬其原有的形态，须将许多实质的政治关系加入这个宗法架构中，以调整其运作功能。例如经济关系：王朝会赐予封邦土地、人民，封邦则以赋税供上，其他各阶层之联系亦然。《国语·晋语》曰：“公食贡，大夫食邑，士食田，庶人食力，工商食官，皂隶食职，官宰食加。”《酒诰》和《康诰》以“服”统括诸侯，其理同此。故《左昭》十三年郑子产云：“昔天子班贡，轻重以列。列尊贡重，周之制也。”这是封建社会结构的重要基础，却非宗法所能涵括。同样地，贡重则列尊。为了拉近宗法与政治关系的关联，周代又特重爵位在宗法中的地位，如《文王世子》及《礼记·祭统》、《中庸》均说宗庙之礼须序爵序事，讲究“爵有德而禄有功”、“祭时尊尊”。爵列之尊，当然由政治实质关系而来，但无论是《礼记·丧服小记》或《大传》所述宗法，却都未曾语及尊尊和爵贡。
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换言之，宗法与封建并无必然联系或因果关系。仅有宗法，并不能成就封建。这其中之关键，一是宗法如何在封建中运作、如何与封建配合的问题；其次还须问所谓宗法究竟是什么样子。只有特定的一套宗法——与政治实质关系结合的西周宗法——才能形成封建，周以前的殷或秦汉以后的宗法，与封建之关系便淡得多了。
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三、宗法与宗庙。宗法是宗庙制度的骨干，不同的宗法自必形成不同的宗庙制度。因为宗法主要表现在祭法上。祭法异，继统之法即异，宗庙制度亦不得不随之俱变。例如殷商王位继统法是子即王位者，其父始得为直系，故“周祭”中只有直系配偶与先王一同参加祀典，旁系先王配偶则否。在某些选祭中，则仅有直系先王。此类祭法待遇之殊，即殷代宗法之表现。故直系先王的神主称为“大示”，包括旁系者曰“小示”，大示所集合之庙是大宗，小示所集合之庙是小宗。西周所谓大宗小宗的划分，也正是依宗庙中祭法之差异而来的，故《礼记》、《丧服小记》及《大传》并云：“庶子不祭祖者，明其宗也。”宗法大小宗的分别，道理实根于此。此为宗法制之核心，其他“别子为祖、继别为宗”等等，只是附带的条件，只适用于天子和诸侯之间，而不适用于卿、大夫、士。且以嫡长庶出为大小宗分别的标准，更不尽符合史实，不唯大夫、士以下皆以贤才进，不必皆是嫡子，王室及诸侯继承法亦未尝以此为定制。所以大小宗的分别，求之于嫡庶之辨或长子别子之分，胥非理实。（别子为祖不适用于大夫、士，采徐复观说；嫡长制不合事实，用杜正胜说；大夫、士以下皆以贤才进，见王国维《殷周制度论》）
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由此看来，宗法当属一种庙祭秩序法或宗族组成法，用以架设并巩固宗庙制度。因此它所能达成的作用，几乎全是宗庙制度的具体功能（如尊组、敬宗、合族）。然而，宗庙制度之范畴和意义，却又非宗法所能涵摄，像献俘、燕享、冠婚丧告庙、戮宗人等，虽与宗法无涉，尚可说是宗族内事，但《礼记·大传》所说“收族故宗庙严，宗庙严故重社棱，重社棱故爱百姓”云云，则直以社稷为虑，便非宗法所能及了。何以如此，均须探讨宗庙与封建的关系，才能知其底蕴。
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四、宗庙与封建。周代封建究竟有多少，经籍无确数，但受封诸国依其性质至少可分为四类：（1）兄弟同姓之亲，（2）先代共主帝王之后裔，（3）古代诸侯袭封，（4）谋士功勋之臣。其中唯第一类和第四类的一部分是真正的封建亲戚，属于别子为祖的宗法条件。先代帝王后裔及古代传统方国等，与周本异氏族，自非同宗。但他们也奉周之宗庙，以宗周为大宗，原因何在？自王国维、梁启超、徐复观以降，咸谓非同宗者以婚姻通之，使异姓之宗皆为甥舅。此乃不达原本之论。当时封国数百，同姓者仅五十余（《礼记·王制》甚至说九州之内有千七百七十三国），婚姻又能够婚几国？紧密连结的关键，实不在婚媾而在宗庙。
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《国语·周语》上曰“先王之制，邦内甸服，邦外侯服，侯卫宾服”，时享于二祧、月祀于高祖、日祭于祖考，皆须与封建邦国共之，足证封建以祭宗庙为实质内容。所以《左传》僖公四年齐侯伐楚，管仲云“昔召康公命我先君太公曰：五侯九伯，汝实征之，以夹辅周室。……尔贡包茅不入，王祭不共，无以缩酒，寡人是征”；庄公三十一年伐山戎、孤竹，亦以山戎宝器献于周公之庙。《诗·大雅·嵩高》说得更清楚：“维申及甫，维周之翰……申伯之功，召伯是营。有俶其城，寝庙是营。”无论亲族或异宗，凡共祭周之宗庙者，即确定了封建的关系，这是第一点须注意者。
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然而封建的异宗族姓，何以会共祭姬周宗庙？此遂不得不追究封建与宗庙背后，支撑这个架构的根源：天。《逸周书·祭公篇》所说“皇天改大殷之命，维文王受之”的天命观念，在西周早期文献中反复出现，如《康诰》“天乃大命文王，殪戎殷，诞受厥命”、《大诰》“宁（文）王惟卜用，克绥受兹命”、《大雅·大明》“维此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿怀多福，厥德不回，以受方国”等等之类。宗庙祭祖先，而祖先秉天命，或始祖由天降命而生的观念，由来已久，祀宗神而并祭天地社稷或上帝的举动也行之有年。只是周人对天命别有深刻的体会，将它视为宗庙与受土的根源力量，尊重敬畏并期冀获保，所以忧患意识极深。不但敬事宗庙、昭事上帝，更因对天命的敬畏，而对受土得天命者也同等地尊重。1977年在陕西周原地区宫殿遗址所发掘之大批甲骨中，即有文王祭纣王父亲文武帝乙的卜甲记载可证。有此意识与事实，周室一统之后，以受天大命的身份，要求诸侯共祭以承事天命才有可能。
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天命、宗庙、封建在此连成一体。封建邦国提供甸服与王共祭，透过宗庙，以上达上帝及天地社稷。故前引《礼记·大传》才说“宗庙严故重社稷”，《国语·周语上》也说“以为甸服，以供上帝山川百神之祀”。在这种结构中，宗庙的重要性可想而知，一切重大的政治行为及贵宾宴飨，都在宗庙中举行，不只是为了尊祖合宗，更为了敬事天命。宗庙这层纽键一旦弃损，封建即随之崩溃。齐桓管仲的尊王、晋文的称伯，均汲汲以宗庙为意，原因正在于此。它是整个封建系统得以成立和维系不坠的中心力量。《诗·大雅·嵩高》论屏藩周室而极言“峻极于天”、“维岳降神”，《大雅·韩奕》论封建也说“以先祖受命”，确能显示周初封建的真相。
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这种封建的条件是相对的。王室必须小心翼翼，敬事上帝宗庙，“克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸、祇祇、威威、显民”，才能聿怀多福，受天明命。若如厉王般，暴虐到民不堪命，必导致“诸侯不享”（《国语·周语上》），王室封建的领导地位就丧失了。《礼记·大传》所谓“宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓”，须如此理会。
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宗庙不谨、德命不修，正是西周末期封建所以逐步瓦解的重要因素。封建的领导秩序中心既已丧失，王纲解纽，礼乐征伐自然散而出于诸侯了。《论语·季氏篇》所述，由天子诸侯大夫陪臣，一连串礼乐政刑下移的轨程，就是封建秩序逐步解纽的结果。宗庙和宗法在这种情形之下，则渐渐社会化了，普及于新兴平民家族中，成为各种社会内容的普遍基础和具体的社会结构。因此，秦汉以后，宗庙一方面仍保持其巩固领导秩序的中心地位，历代帝王无不郊禘守庙以劝臣民，用奉守天命的身份来要求天下尽忠竭力；一方面又深入社会，成为社会构成的原则和骨干。
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中国传统文化十五讲 [:1707283782]
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三 厚人伦
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氏族是人群最早的组合方式，也是比纯粹政治结合更基本而有机的联结，族群中必然具有血统、历史、风俗的认同感，图腾与宗庙则是族人认同的基点。其性质都可视为一种象征符号的系统（symbolic system），犹如宗教中透过礼拜某一具体象征，而使具有同一信仰的群众紧紧缠结为一体的情形那样，宗庙与图腾确实含有高度宗教性。《诗·大雅·凫鹥》所谓“既燕于宗，福禄攸降；公尸燕饮，福禄来崇”，就说明了宗庙与崇奉者之间的关系。
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这层联结的纽带，不但联系了纵的神（祖、宗）与个体，也结聚了横的个体与个体，形成群体组织的内在秩序，以使“之纲之纪，燕及朋友；百辟卿士，媚于天子。不解于位，民之攸塈”（《诗·大雅·假乐》）。这种秩序构成的群体组织，隐含着由宗庙而来的规定的（regulative）性质。这个秩序是有宗教性的，因为非如此就无神秘性，不会令人觉得神圣不可侵犯；也是有理性的，因为必须如此才使人觉得对，觉得十分妥当；又是有政治性的，换言之，即藉“力量”来维持，凡反对者都得受法律的制裁。所以这种秩序其实同时是“神的秩序”，可以从形上学向宇宙本体方面去发现之，以是若言宗庙即必须上接天命而说，言先祖也必直承天地。礼之大原，原出天道，即是在这里讲的。
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就此言之，宗庙与图腾，其性质本无差异。但图腾仅是种无理数的存在，不能展现出人文精神价值及社会文化，只显示了一种茫昧混囵的族类意识和泛精灵式的群体约束，与宗庙所能发挥的意义及功能，显然相去甚远。在图腾崇拜中，异部族之间各以图腾为标帜争斗之，这和诸邦国共奉宗庙以承事上天的情形也全然不同。
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在此，宗庙实质上代表着族群整合的原理法则。这种法则的产生，一方是宇宙天地所命令的，是环境及血缘的力量，一方面又是人类自身团结的意识和对环境的适应。这就是上天所立、由人成之的意义。《尚书·大诰》所说“天休于宁（文）王，与我小邦周；宁王惟卜用，克绥受兹命”，即表示环境系上天所赐予，而人必须诚恳地适应（卜用），通过自觉的努力和对环境力量的接纳能力，创造文化。《诗·大雅·韩奕》“奕奕梁山，维禹甸之，有倬其道。韩侯受命，王亲命之：‘缵戎祖考。无废朕命，夙夜匪懈，虔共尔位。朕命不易，干不庭方，以佐戎辟’”、《天作》“天作高山，大王荒之。彼作矣，文王康之。彼徂矣，歧有夷之行，子孙保之”、《皇矣》“比于文王，其德靡悔。既受帝祉，施于子孙”云云，都是极典型的证据，充分说明了古代领导者曾与环境力量交互作用，运用其智慧，引导中国文化与种族的发展。因此这一过程中，渗有古代圣君诚挚勤虔的努力，不只是受驱于一种无情的“物竞天择”动力，其演化也必须具有仁慈而“尚公”（public）的性格才行，这就是所谓“文王之德”的德，也是历代子孙不能或懈的内在传承精神。而这种传承是藉宗庙来表达的。于是宗庙便在单纯的祖先崇拜之外，也包含了有关“德”的指向，曰仁曰义、曰善曰恶，皆就当事人能否敬秉祖先德命而说，这便形成了人内在道德通过祖先宗庙而可上达天道的思想进路，天命亦下贯而彰显为仁德，二者混融为一。
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此时，纯宗教行为的祭祖，便转化为道德宗教性孝道思想的问题。商代有无孝道观念，在学术上还是个悬案，但周初孝道观念已是政治社会文化上仅次于天命的重要思想了。据《诗经》有关孝的叙述看来，所谓孝是指：（1）追思已故的父母及先祖；（2）对他们的祭祀；（3）遵行其遗教；（4）有孝则可长寿富贵，子孙永继不绝。可见孝的原始意义是指与祭祖有关的行为、情感和意识。
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金文所呈现的情形大致与此相仿佛。可是祖日庚簋说“用好宗朝（庙），享夙夕好朋友雩（与）百者（诸）昏遘（婚媾）”，殳季良父壶也说“用亯（享）孝于兄弟婚（媾）诸老”，显示孝的对象主要是已死的父母和祖，而宗族中长老兄弟姻亲，也是孝的对象。且孝与德关系密切，祭祖时须思念其德，继承其德，不可止于纯宗教性的献祭。孝之对象扩展到其他人物时，思念效法其他人之德也可算是孝，这就扩展到整个人伦关系上去了。
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因此，整体地看来，孝是祭祖的宗教仪式加上一层道德意义（追思祖德）而形成的思想意识，然而透过对“德”的掌握，它可以拓及整个人伦关系与道德指向。故此类仁义内涵的“德”之出现，不唯可以维系封建与宗法，也构成一文化模式和规范系统。所谓仁，即是指孝悌爱人而言。后来孔子说“孝悌也者，其为仁之本欤”、“仁之实，事亲是也”云云，均说明了仁所以成立的基础。离开孝悌，则礼乐仁义性命之教即无所附丽、无法开展，因此孔子说“教民不倍，必自丧祭之礼始”，在历史上是有其真实意义的。
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由斯可见，以宗庙制度为核心的封建体制，足以形成一有秩序的结构，在内实现敬哀忠孝等内容，在外支撑社会组织，作为各种政治社会组织的内部秩序力量与中心根源。
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这时，制度（institution），不能仅视为一种外在的政教之“迹”，因为制度恒与思想格局有关。所谓思想格局（frames of thought）亦即范畴。范畴代表预设的概念（concepts as prescriptions），而非结论的概念（concepts as resultants）。它是用来表述其他东西的，可以测衡其中的内容，如“孝悌也者，其为仁之本欤”，孝悌与仁都代表结果的概念，本则代表预设格局的概念，须先有“本——末”才能规定仁与孝悌之间的关系。又如“诚于中形于外”，中外便是范畴，它可以布置思想关系，以有所配定。中外之分是预先设立的，它不因诚始有中外，乃是先有中外始能把诚显现出来。我们习惯所说的圣王“创制”，须如此说才有意义。而思想格局既相当于一种架构或轨型（thinking pattern），则宗庙制度之所以能成为各类制度之总源或价值中心，也必系思想格局中有此可能与倾向使然。在西方似乎就没有类似的制度和观念，因此也不可能发展出格外强调人伦关系的价值系统。
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中心制思想模式，实即“本——末”范畴的呈现。本末、主从、上下、先后、顺逆、原委，均属同一类思想格局，《大学》曰“壹是皆以修身为本”，“本”就是用以说明齐家治国顺序的范畴，故其自身已预存了秩序的概念。在这种概念之下，一切有关秩序的组织，皆总摄于一本，宗法如此、君臣关系如此，相对于其他制度及组织，宗庙制度亦复如此。所谓“大宗者，人之本也、尊之统也”（《通典》卷九六之范汪《祭典》）、“为宗子者，虽在凡才，犹当佐之佑之，而奉以为主”（《全晋文》卷八八之贺循《宗议》）、“君者，民之原也”（《荀子·君道》）、“朝廷之重，宗庙为先”（《五代会要》卷二），本、统、主、原、先，就是宗人与朝廷臣民联翩相属的中心。天统万物、宗庙统朝廷社会、君统百姓以上附于天和宗庙、宗子统族人而奉君与宗庙，宗庙又涵邦国君臣，成为一切政治社会之本，与天相配，所以孔子才会说：“明乎郊社之义、禘尝之礼，治天下其如示诸掌！”（《大学》）
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孔子这段话，显示了三层含义：一是天命与宗庙的关系，一是宗庙与朝廷政教的关系，一是宗庙与宗族的关系，从后逆数而形成一完整的系统。这系统是什么呢？《礼记·丧服小记》说“尊祖故敬宗，敬宗所以尊祖祢也”，其系统正如《礼记·大传》所说：
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