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金文所呈现的情形大致与此相仿佛。可是祖日庚簋说“用好宗朝（庙），享夙夕好朋友雩（与）百者（诸）昏遘（婚媾）”，殳季良父壶也说“用亯（享）孝于兄弟婚（媾）诸老”，显示孝的对象主要是已死的父母和祖，而宗族中长老兄弟姻亲，也是孝的对象。且孝与德关系密切，祭祖时须思念其德，继承其德，不可止于纯宗教性的献祭。孝之对象扩展到其他人物时，思念效法其他人之德也可算是孝，这就扩展到整个人伦关系上去了。
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因此，整体地看来，孝是祭祖的宗教仪式加上一层道德意义（追思祖德）而形成的思想意识，然而透过对“德”的掌握，它可以拓及整个人伦关系与道德指向。故此类仁义内涵的“德”之出现，不唯可以维系封建与宗法，也构成一文化模式和规范系统。所谓仁，即是指孝悌爱人而言。后来孔子说“孝悌也者，其为仁之本欤”、“仁之实，事亲是也”云云，均说明了仁所以成立的基础。离开孝悌，则礼乐仁义性命之教即无所附丽、无法开展，因此孔子说“教民不倍，必自丧祭之礼始”，在历史上是有其真实意义的。
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由斯可见，以宗庙制度为核心的封建体制，足以形成一有秩序的结构，在内实现敬哀忠孝等内容，在外支撑社会组织，作为各种政治社会组织的内部秩序力量与中心根源。
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这时，制度（institution），不能仅视为一种外在的政教之“迹”，因为制度恒与思想格局有关。所谓思想格局（frames of thought）亦即范畴。范畴代表预设的概念（concepts as prescriptions），而非结论的概念（concepts as resultants）。它是用来表述其他东西的，可以测衡其中的内容，如“孝悌也者，其为仁之本欤”，孝悌与仁都代表结果的概念，本则代表预设格局的概念，须先有“本——末”才能规定仁与孝悌之间的关系。又如“诚于中形于外”，中外便是范畴，它可以布置思想关系，以有所配定。中外之分是预先设立的，它不因诚始有中外，乃是先有中外始能把诚显现出来。我们习惯所说的圣王“创制”，须如此说才有意义。而思想格局既相当于一种架构或轨型（thinking pattern），则宗庙制度之所以能成为各类制度之总源或价值中心，也必系思想格局中有此可能与倾向使然。在西方似乎就没有类似的制度和观念，因此也不可能发展出格外强调人伦关系的价值系统。
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中心制思想模式，实即“本——末”范畴的呈现。本末、主从、上下、先后、顺逆、原委，均属同一类思想格局，《大学》曰“壹是皆以修身为本”，“本”就是用以说明齐家治国顺序的范畴，故其自身已预存了秩序的概念。在这种概念之下，一切有关秩序的组织，皆总摄于一本，宗法如此、君臣关系如此，相对于其他制度及组织，宗庙制度亦复如此。所谓“大宗者，人之本也、尊之统也”（《通典》卷九六之范汪《祭典》）、“为宗子者，虽在凡才，犹当佐之佑之，而奉以为主”（《全晋文》卷八八之贺循《宗议》）、“君者，民之原也”（《荀子·君道》）、“朝廷之重，宗庙为先”（《五代会要》卷二），本、统、主、原、先，就是宗人与朝廷臣民联翩相属的中心。天统万物、宗庙统朝廷社会、君统百姓以上附于天和宗庙、宗子统族人而奉君与宗庙，宗庙又涵邦国君臣，成为一切政治社会之本，与天相配，所以孔子才会说：“明乎郊社之义、禘尝之礼，治天下其如示诸掌！”（《大学》）
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孔子这段话，显示了三层含义：一是天命与宗庙的关系，一是宗庙与朝廷政教的关系，一是宗庙与宗族的关系，从后逆数而形成一完整的系统。这系统是什么呢？《礼记·丧服小记》说“尊祖故敬宗，敬宗所以尊祖祢也”，其系统正如《礼记·大传》所说：
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是故，人道亲亲也。亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓。爱百姓故刑罚中，刑罚中故庶民安，庶民安故财用足，财用足故百志成，百志成故礼俗刑，礼俗刑然后乐。
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这是由宗族逆数而上，通过宗庙以说明政教社稷如何自刑乐中成。其关键在于宗庙，因尊祖（崇拜祖先）故能敬宗（对宗子及宗族本身怀有一份敬意和感情），因敬宗始能收合族，族人才能凝聚在一起，宗庙之祀守也才能愈严饬牢固。“尊祖”“敬宗”本质上是种宗教性的观念，其来源和表现，则显现在建立宗庙和祭祀宗庙的宗教工作上。
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宗庙建立，则可明其世代及大小宗之别等等，以建立起各种宗法系统。同时，在周代，因“庶子不祭祖者，明其宗也”（《丧服小记》），宗庙祭祀工作中就可由尊祖而敬祖所出之“宗”，以确定宗子的领导地位和权力。其中，天子又为天下之大宗，政教遂自然统合于宗庙制度之下来运作。不祭者刑之、不祀者伐之、不享者征之，宗朝便不仅为宗教祭祀之所，也是敷教设政之地，庙受、庙见、制裁、移国、即位、誓师、献俘……都在此举行。
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其实这也是自有宗庙以来一贯的传统。部落氏族举行一切仪式及商讨征战等合族大事，例在宗庙中举行，东南亚、台湾和太平洋区部落族群的会所（assembly house），即是如此。排湾族的罗打结社、鲁凯族的大南社、卑南族的射马干社会所都供有祖像可证。周代不过以一制度化之过程，将这些政教事项及功能厘定于宗庙中而已。但早期仅是单纯祖先崇拜及无特殊用意的会商行仪，至此遂皆成为具有某一架构意义的安排了。例如族长有生杀等大权，自古而然；族长在宗庙中招聚族人晓谕行事方针及祖宗戒训，也由来已久；在周则将它们纳入宗庙制度中运作，构成大小宗的宗法，并在宗庙设立太学。诸如此类，使得一切政教统于宗庙，而表现出一种亲亲的伦理精神来，所谓“祀乎明堂，而民知孝”（《乐记》）。
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秦汉以降，大小宗制宗法逐渐隳坏，但宗族仍为社会构成的基本组织。汉魏六朝以迄隋唐，强宗大族的地位和社会作用，无殊于两周诸侯邦国内的大夫公族；宋元以后，其势稍戢，但也只是散为更多的宗族系统而已。宗庙在宗族内的意义，仍具有由尊祖、敬宗、收合族而表现出亲亲的伦理精神之特质，成为团结各社会内容的力量。
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历代儒者大体也都依据孔子所说“若有明于禘祫之义者，治天下其犹视诸掌”来思考治道。如汉儒强调孝，要求人君“以孝治天下”，是大家都知道的。宋儒之学与汉儒不同，但其重视孝并无二致。他们就认定祭祀及宗庙之礼是治国理政的根本，然后进而探究禘祫之义，认为那就是一个孝字、一个仁字。而“孝悌也者，其为仁之本欤”，故欲存仁践仁，必当由孝悌始。朱子《论语集注·学而》引程子曰“德有本，本立则其道充大。孝悌行于家而后仁爱及于物，所谓亲亲而仁民也。故为仁以孝悌为本。……仁主于爱，爱莫大于爱亲，故曰孝悌也者，其为仁之本欤”云云，是宋代知识分子大抵相同的信念。元丰八年（1085）十二月，司马光进《孝经指解》，并有札云“窃以圣人之德，无以加于孝，自天子至于庶人，莫不始于事亲，终于立身扬名于后世，诚为学者所宜先也”，即是一次具体的行动与呼吁。后来他撰《家礼》，也就是基于这种信念和理想。
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而这种理想和做法，在宋代知识分子中，获得了广大的回响。例如朱熹，不仅在《跋古今家祭礼》一文中说“盖人之生，无不本乎祖者，故报本返始之心，凡有血气者之所不能无也。古之圣王，因其所不能无者，制为典礼，所以制其精神，笃其恩爱，有义有数，本未详焉”（《朱熹文集》卷十四），更在《跋三家礼范》中，自居司马光之后，把厚彝伦、新陋俗的工作，视为他与他朋友、同志们共同的事业，说：
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呜呼！礼废久矣，士大夫幼而未尝习于身，是以长而无以行于家；长而无以行于家，是以进而无以议于朝廷、施于郡县；退而无以教于闾里、传之子孙，而莫或知其职之不修也。长沙博士邵君囦，得吾亡友敬夫所次三家《礼范》之书，而刻之学宫，盖欲吾党之士，相与深考而力行之，以厚彝伦而新陋俗，其意美矣！然程、张之言犹颇未具，独司马氏为成书。……熹尝欲因司马氏之书，参考诸家之说，裁行增损，举纲张目，以附其后。
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其欲参考增损者，即是“采集附益，并得善本，通校而广传之，庶几见闻有所兴起，相与损益折衷，共成礼俗”（《跋古今家祭礼》）之意。移风易俗，而一再强调家礼祭祀，正是希望透过这些制度，让人能体现亲亲孝悌之心。
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孝悌，既然是每个人都必须具有的德行，孝悌的伦理要求便可以不限于宗族之内，具有社会性普遍行为规范的意思。如吕祖谦在淳熙八年（1181），也就是他死的那一年定了《宗法条目》，而在此之前，则一直致力于制定“规约”。乾道四年（1168）九月，又推广宗族宗会法之义于社会，云：
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凡预此集者，以孝弟忠信为本，其不顺于父母、不友于兄弟、不睦于宗族、不诚于朋友，言行相反，文过遂非者，不在此位；既预集而或犯，同志者规之；规之不可，责之；责之不可，告于众而共勉之；终不悛者，除其籍。（《吕祖谦文集》卷十）
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这类努力，其实并不仅宋人在做，反对宋代理学的顾炎武也在《华阴王氏宗祠记》说“有人伦然后有风俗，有风俗然后有政事、有政事然后有国家”，“先王之于民也，其生也，为之九族之纪，大宗小宗之属以联之；其死也，为之疏衰之服，哭泣殡葬虞祔之节以送之；其远也，为之庙事之制、禘尝之礼、鼎俎笾豆之物以荐之。其施之朝廷、用之乡党、讲之庠序，无非此之为务也。故民德厚而礼俗成、上下安而暴慝不作”。可见透过宗法宗庙，以厚人伦以敦风俗，是中国人基本的想法。欲以此上追先王遗风，则因此种制度肇自文武周公。
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中国传统文化十五讲 [:1707283783]
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四 辨中西
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近代有不少学者认为：中国的人伦结构自从进入周朝，即形成封建宗法式的人伦关系，强调君臣父子的支配服从关系（礼教），所以尽管重视仁，但把宗法等级制度同人伦的亲爱之道融合为一，还是掩盖不了它对人的压迫性质。中国人出现个人个性独立解放的要求和自觉，始于近代、始于西方文化的传入。因为西方人从古希腊起，就逐步突破了他们源于远古的氏族制家族制度，因而也就改变了他们的人伦关系和社会结构。商品市场的经济渗透进原来的结构，使这些关系解体，建立起个人（及个体家庭）对个人的一种新的联系。这是一种通过物（商品、货币）的价值交换而形成之人际关系，藉由物，一物的主人同另一个物的主人形成对立的联系。每个人都为自己，以对方作手段，彼此进行着不讲情感只问利益的计较。另一方面，每个人又必须承认对方作为其商品主人的主权，承认对方在交换中自愿的意志，承认平等的自愿的交换法则。这些都是违反人伦关系性质的。同这种社会经济交往方式相应，希腊人也改变了自己原来城邦中的氏族贵族制度，建立起公民间民主自由的政治制度，城邦民主制度。在这种历史过程中，希腊人逐步摆脱了氏族和家族的人伦结构制度，演变成一种新型的人，即所谓“自由人”。而这种自由是一种偏重人与人之间的分离和对立的文明，其特点正好与我国注重人与人的联结和和谐的人伦文化成为对照。
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这类看法，是把“自由的西方”和“专制封建的东方”对比着说，并为它找理由。殊不知古代中国亦有商业，贸易亦甚发达。殷商之商，就是“商人”一词的语源。但《诗·氓》云“氓之蚩蚩，抱布贸丝”，其伦理关系却不是偏于人与人之分离与对立的。故以商业兴起来解释希腊伦理异于中国，颇昧理实，仍不脱依“中国文明起于农业，西方文明起于商业”的偏见而作的推衍。
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而所谓城邦民主制，更曾被许多人视为西方民主传统源远流长之证。但希腊时期，雅典只是其中一部分，斯巴达的制度就与雅典迥然不同，难道希腊时期的经济活动同时又孕育出了斯巴达军国主义吗？！难道我们可以用同样的论述方式，来说西方拥有同样悠久的军国主义传统吗？
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再就所谓城邦民主来说，希腊两大思想家倒不像我们现在这么捧场，柏拉图和亚里士多德都将民主政体列为最坏的两种政体之一（另一种是僭主政体），属于非正常的“变态”政体。原因有二：一是民主政体内部机制存在种种缺陷，这些缺陷源于民主本身。平等和自由既是民主制的基本原则，同时也是产生不平等和暴政的根源。二是从外部环境因素来讲，雅典在伯罗奔尼撒战争中失败了，城邦的衰落，领袖人物、道德和法律标准的沦丧，更使民主政治内在的弱点暴露无遗。故思想家深切感受到城邦精神正在急剧沉沦，正义原则受到私人利益的蛀蚀，因而痛批民主制。
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他们对民主制的批评主要集中在两个问题上。第一，极端的自由必然导致暴政；第二，绝对的平等致使才德、知识和财富边缘化，必然无法真正实现社会的普遍正义。