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不但如此，从伦理学上说，苏格拉底曾认为：人的行为是受他的目的及选择这一目的的自由意志所支配的，是人觉得这样做最好，他才这样去做。苏格拉底确立这一点，是为了将这种人的“合目的性行为”推广到其他事物上去。他说：“如果有人要想发现某个特殊事物产生、消灭或存在的原因，就必须找出哪类存在的状态对它最好。因此关于这件事物或其他方面，人需要考察的无过于什么是最好的、善的……”
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但世上除了人以外，其他事物并没有什么“自由意志”包藏于其中来充当自己的动力。于是苏格拉底引入了一种“自然目的论”的世界观，即：自然物本身虽然没有自发的目的性，但那创造万物的神却使它们处于某种合乎目的的关系中，最终体现出神的目的，即最高的善。他举动物机体的各个部分为例，这些部分相互之间如此天衣无缝地配合，以利于机体的生存，“好像是一位研究了动物的利益的贤明的制造者的工作”。再推而广之，机体之外的那些同样具有自然性质的土、水等“无数广大无边的物体的集合”，也不会没有理性的东西在维持着他们的秩序。而在世上万物中，又只有人拥有优越于其他动物的各种条件（直立、手、语言等），特别是理性的灵魂（自由意志），使人接近于神、相信和认识神。且由于神“能一下看见一切、听到一切，无处不在，并且同时照顾到一切事物”，所以要崇拜和供奉神。这就说明整个宇宙的无机物、有机物、人，最后都趋向于神的目的系统之中。
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后世神学，往往即以此说来论证上帝存在。但这种目的论还只是一种外在的目的论，即一切目的都是由一个外在的神强加于万物的，而不是万物出于内在的本性自动地趋向于一个目的。为了弥补这两大缺陷，就产生了柏拉图和亚里士多德的神学目的论。
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柏拉图的神学目的论主要是克服了苏格拉底对自然目的的“拟人论”之缺陷，其基础是他所提出的“理念论”。理念是万物的共相和本质，它高居于一切具体事物之上，构成一个真实存在的“理念世界”；具体的现实事物则是这个理念世界的摹本，它们只是“分有”了理念才能存在；但万物和它们的理念相比都是不完善的，它们永远不能达到理念，只能接近于它。这样，每一个理念就成了这一类事物的无限接近而不能达到的目的，这些目的理念被称之为“一”，也被看做是“神”。
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亚里士多德则分析物之所以为物有四种原因：质料因、动力因、形式因、目的因。其中，动力因和目的因可以作为形式实现自身的手段和目的而包括在形式因里面，因此实际上可以概括为质料和形式两种原因。而质料在个别实体中是被动的，形式则是主动的，是使个别实体成为个别实体的能动的要素，因此真正的个别实体又归结为形式。但这些形式和质料的区分也仍是相对的，即低级事物的形式对于高级事物来说又是质料，高级事物的质料对于低级事物来说又是形式。故万物就处在一个由低到高级不断努力向上的等级系统中，其最高点就是全能、全知、全善的神。中国人论神、论世界，完全不会这么说。
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换言之，神话的性质不同，神人关系也就不一样。希腊神话中的神，对人起掌管、支配作用。后来自然神学的发展，不但没有改变这种神人关系，反而强化巩固之，建立了一个超强的神。他全知、全能、全善，人只能是他的创造物，永远不可能是神。这样的神话及自然神学，与后来传入罗马的希伯来宗教实乃异曲而同工。中国为数不多的神话中的神，则被人们用来作为对古圣先哲的感念和追思，缺少了绝对支配性而更具有世俗意义。
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二 非超越性的天帝
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在中国，“天帝”不具有万物起源、唯一、第一推动者、神意目的论这些含义。它虽也对人世发挥支配作用，可以“帝令其风”、“帝令其雨”（《殷墟文字乙编》，3292、6951），或影响人事，如“王封邑，帝诺”，“伐方，帝受我佑”（《卜辞通纂》，374、373），“上帝将复我祖之德”（《书·盘庚下》），但这种支配，与希腊神话及自然神话中所讲的支配非常不同，不拥有高居一切具体事物之上，作为“第一因”那样的支配力。而且，这种支配是神人互动的，人透过修德或敬事，可以知天命，亦可改变帝令；透过占卜，可以与神沟通，趋吉避凶；帝令、天命，本身亦与希腊之命运观迥异。
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从词源学看，《说文解字》曰：“命，使也，从口令。”所谓“天命”，实际上就是指作为主神的“天帝”所发布的那些具有主宰效应的命令。段玉裁《说文解字注》指出：“令者，发号也，君事也。非君而口使之，是亦令也。故曰：命者，天之令也。”可见命字源初是指君的职能，后来才转而被赋予了拟人化的天，成为天之令。也因此，天命就像君命一样，其主宰效应主要是指向了人们的各种行为活动，很少涉及到自然界本身。
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诚然，天命也可以支配某些自然界的现象，如“帝其令雨”或造成地震等，不过，天帝在这方面发挥主宰效应的动机，似乎并非要改变自然界，而是“为人事而自然”。不仅雨雪会直接影响农业生产活动，而且在中国人看来，地震、彩虹等自然现象也都不是与政事治理活动无关的。故那些与人文践履活动缺乏直接联系的自然现象，往往不在天命观讨论的范围之内。
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虽然天命对于人具有决定性的作用，以至天命往往成为人们必须接受的前定“命运”，但中国人从来没有因此主张人们可以消极地听天由命、坐待其成。相反，它往往特别强调：即便在获得了天命允准的情况下，人们也应该充分发挥人为活动的自觉努力，力求在“自天佑之”的基础上，真正实现“吉无不利”的结局，做到“永言配命，自求多福”（《诗经·文王》）、“天命自度，治民祇惧，不敢荒宁”（《尚书·无逸》）。甚且，积极的人为努力才是能够延续天命惠佑的先决条件，因为只有真正做到了所谓的“王其德之用”，才有可能确保“祈天永命”（《尚书·召诰》）。
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同时，天命也像君命一样，虽然具有前定作用，却又不是必然不易、无法改变的。它不但可以变更，甚至还有“天命靡常”（《诗经·文王》）的特征。导致变更的原因，尽管可以说是直接来自天帝，却往往取决于人为活动的实际状况。例如，倘若某位君王消极懒惰、败坏德行，就会“惟不敬厥德，乃早坠厥命”（《尚书·召诰》）。反之，倘若某位君王积极努力、自强不息，尽管天帝原本并不惠佑，也照样能够将无命变成有命。
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因此，一方面，天命对于人具有决定性的主宰效应，因而人必须服从；另一方面，人在必须遵循天命的同时，又可以对于天命产生反馈性的影响，或是积极实现天命、或是导致天命变更。
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希腊的“命运”则不如此。在希腊宗教中，命运并不是出自神的意志命令，甚至也不是出自“命运三女神”（ Fates）的意志命令。因所谓命运三女神，只不过是命运这种具有前定作用、令人敬畏的冥冥力量之拟人化象征。
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故命运不仅能对尘世中的凡人发挥命定的主宰功能，还能对天国里的神灵发挥命定的主宰功能。希腊宗教中的各位主神（像乌兰诺斯、克洛诺斯、宙斯等）对于天上人间的许多事情固然也能拥有生杀予夺的决定作用，但他们自己的兴衰沉浮，甚至他们自己主神地位的获得与丧失，却依然不得不服从于在冥冥之中已经前定的命运。
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命运一旦前定，就不可能变更，必然会以不可抗拒的力量实现。因此，无论人神如何充分发挥自己的能动性，都无法扭转或是改变已注定的命运。例如，在著名的俄狄普斯神话中，虽然这位希腊英雄早就获悉了自己的前定命运，并且想尽一切办法努力试图躲避，但最终还是无可奈何地落入了弑父娶母的悲剧结局。同样，虽然天神乌兰诺斯、克洛诺斯也曾经事先得知自己将被推翻的命运，并且千方百计预防，但最终也不可避免地丧失了自己的主神地位。
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在殷周宗教中，天命由天帝发布、直接体现天帝的意志，因此天帝也可以更改命令或是收回成命，人虽然无法抗拒天命，却可以凭借自身的积极努力，通过天人互动而影响天帝、改变天命，以致天命具有偶然性意蕴，并非决定论。在希腊宗教中，命运则不受任何人为因素的影响制约，超绝于一切之上，其地位亦如造物主或上帝，其意不可知，其命不可改，因此命运观是一种决定论。
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决定论当然也不一定就不好。虽然自此之后，意志自由与决定论之矛盾，成为西方哲学上缠讼不绝之大问题，历史决定论也导生诸多诘难，但从另一个角度说，西方自然哲学或科学之源，或许即来自此种命运观及决定论。
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罗素就曾指出：“从荷马史诗中能够发现的真正宗教意蕴，并不是奥林匹斯山上的众神，而是那种就连宙斯自己也要服从的命运、必然、定数这些冥冥之中的存在。命运对于整个希腊思想都产生了极大的影响，并且也许就是科学能够形成有关自然规律的信念的渊源之一。”（B. Russell:《西方哲学史》）这是因为命运的宗教观念转化为必然（ananke）的哲学观念。例如，阿那克西曼德就认为，万物都是按照必然性产生；赫拉克利特认为的“逻各斯”本身就包含着必然规律（确定尺度）的哲理意蕴；亚里士多德更是具体分析了必然性的概念，并且主张：三段论式的逻辑证明也是一种必然（《形而上学》，1015 a-b）。希腊哲学家们有关必然性的这些见解，为希腊自然科学形成必然规律的观念奠定了坚实的基础。西方科学以追求自然之规律为主，与中国科学以天人互动的“天工人其代之”为思想主轴不同，此亦为原因之一。彼此优劣，固难断言，但无论如何，中西人神关系、天人关系、天命与命运观之不同，是昭然若揭的。
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三 非奉诫待救的人
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在西方，天命之命，可能还具有一个中国所没有的面向，即上帝对人的道德命令。在超绝的人神关系底下，伦理只是上帝外在地定给人的戒律：“我赐给你们一条新命令，乃是叫你们彼此相爱。”（《约翰福音》，13章34节）执行这些命令和戒律，未必合于人意，而且上帝也并不顾惜人意。因为人是有原罪的、人心是邪恶的，只能等待救赎。所以，人只能悉听上帝的道德戒律，才能知道善恶，懂得该做什么、不该做什么：“爱神的，也当爱弟兄，这是我们从神所受的命令”，“亲爱的弟兄啊，我们应当彼此相爱。因为爱是从神来的。凡有爱心的，都是由神而生并且认识神”（《约翰一书》，1章20、7节）。
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在中国则不如此。天命固然是不可抗拒的，所以孔子说“死生有命，富贵在天”（《论语·颜渊》），要人畏天命（《论语·季氏》）；同时又提出要“知天命”，说“不知命无以为君子”（《论语·尧曰》）。这“知命”看起来与“认识神”相仿，实则不同。因为知天命是要靠人的学习和实践，通过人事，力求去了解、去沟通这在冥冥之中支配着人的命运的至上力量，从而去积极地顺应它，而不是消极地听天由命或奉行诫命。其次，又须法天。所谓“唯天为大，为尧则之”（《论语·泰伯》），则之，效法天，天有何可以效法之处？这就要靠人体会了。或体会出“天行健，君子以自强不息”，或体会出“上天有好生之德”，或体会出“天大地大人亦大”、“天法道，道法自然”。这些健、仁、生、自然等等伦理德目，非上天之命令，而是人“上体天心”所得，故其实非规定的，亦非从神受令。因此，接受神的诫命的人，只能是神的仆人；上体天心的人却能“以德配天”，使自己成为天，如后来孟子所说的“尽其心者知其性，知其性者则知天矣”（《孟子·尽心上》）。以人心体天心，以人道证天道，从而以人合天，天道与人德合而为一。在这个意义上，所谓“顺天者昌，逆天者王”（《孟子·离娄上》），中国人的知命顺命，当然就不同于西方式的接受上帝之命令。
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天命观不同，人观当然也就不一样。基督教的人，在上帝面前，其地位是低下的。不仅因为他是受造物，缺乏独立性，而且他已犯有原罪，从而失去乐园，罚入世间。如利玛窦所言：“现世者，非人世也，禽兽之本处所也。……人之在世，不过暂次寄居也。”（《天主实义》）所以人生的终极追求不在人间，而在超越的另一个世界。人要以苦修等待末日的审判和天国的到来，回到上帝身旁，恢复破裂的神人关系。中国的人与天却根本上是和谐的，人可以“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与神鬼合其吉凶”（《易·系辞》），自己成就为“大人”或“圣人”。
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基督教的人，在求得拯救或得到终极的超越上，则是自力不足。因为他有罪，光靠自我道德修养是不足称义的：“……凡有血气的，没有一个因行律法能在神面前称义；因为律法本是叫人知罪。”（《新约·罗马人书》，3章20节）所谓行律法，就是指人的道德活动。因基督教的道德不是本源于人心，而是以上帝给人的立法的形式外加于人的。若人能靠着行律法、靠着自我道德修养而得救，那么就否定了基督救世、人因无能而“因信称义”的基本教条：“因为不知道神的义，想要立自己的义，就不服神的义了。律法的总结就是基督，使凡信他的都得着义。”（《新约·罗马人书》，10章3～4节）