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史官史职众多，皆秉其家学世传之法执事，也以其法纪录。其典守之档案文书又成为累世不断传述的经典。这样的体系以及由此而形成的历史意识，正是周朝的文化思想特色，与古印度、古希腊都完全不同。古印度人无历史意识、无历史观、也无史著。希腊文化则是反历史（antihistorical tendency）的。
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希腊人“对本民族的起源很不感兴趣。他们的好奇心只追溯到前几个世纪为止，他们相信自己的祖先是神。柏拉图在《泰米阿斯篇》一书中所说梭伦的一件轶事可以说明这点，他说，梭伦在埃及祭司们提问时，才发现他自己或任何其他希腊人谁也不知道他们自己的古代史。埃及祭司说：‘你们希腊人仍处在幼年时期，你们没有从你们祖先那里得到任何古老的教诲，也没有得到任何一门古老的学问。’和埃及人想象所及的漫长的远古回忆比较起来，希腊人所能回顾到的景象就有如小巫见大巫。希腊人的头脑中追溯到的，一点都没有超过特洛伊战争以及在那次战争中那些天生的英雄们”（汤普森：《历史著作史》上卷第一分册，商务印书馆1988年版，第31—32页）。
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希腊哲学家都不关心历史，没有人精研历史，历史在教育中也没有确定的地位。仅有的一位希罗多德（Herodotus，前484—前425），虽创造了公元前5世纪的希腊史学，但是公元前4世纪的时候，其所创的史学便中断了。当时之史学更是不能取代哲学或宗教，在希腊人的心目中，史学也从无地位。
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为什么会如此呢？首先，希腊人不喜欢写历史，他们感兴趣的是当代之事和过去史事中的细节。所以在古希腊，并无整体历史的叙述，即使叙述了古代史事，所描写的大多也是与历史不相干的事情，譬如酒宴、景色乃至阿喀琉斯的盾牌。被誉为“历史学之父”的希罗多德亦是如此。他对一切都感兴趣，他的《历史》充满着鸡毛蒜皮的奇闻轶事。他告诉我们：漂亮的伊利里亚姑娘如何选择丈夫；湖区的居民怎么防止儿童失足落水；埃及人驱除蚊子的办法以及蚊帐形状；波斯国王在旅途中只喝煮沸的开水；亚得利马基第人对付跳蚤的办法；塞西亚人怎样挤马奶等等。然而，对于民族的起源、国家的形成、制度的演变、文化的传播与发展，希罗多德则很少涉及。换言之，希腊人关注的并非历史，而只是一些事件。
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其次，追求永恒、确定性和事物的有序性，是希腊人的思维特征。他们认为，哲学和科学的使命就是寻求世界的秩序和确定性。不管是泰勒、毕达哥拉斯还是德谟克利特，哲学家们都在寻找世界的本原。这种寻找世界本原的哲学运动，与历史学意义上的寻根完全是两回事。世界的本原不是世界的初始状态，而是世界的内在本质和原因，它所体现的是事物的确定性和秩序，强调的是永恒，而不是变化。
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相对来看，中国自黄帝以来，即有史官的设立，即使迟一点说，商周皆有史官，而且史官的数目相当可观，从中央到地方都设史官，一直到清代，中国没有一代没有史官。这是世界其他国家、其他民族所没有的。
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而且中国远古史官的纪事，是源于历史的兴趣，是为了绵延历史。且中国的史官神圣独立、正直不屈，其纪事遵守共同必守之法，“君举必书”、“书法不隐”。君王无法操纵历史，史官负有神圣的历史使命，直书当代所发生的事件，这是对历史负责任，也显示一种极浓厚的历史观念。他们留下的大量历史文献，又强化了历史对人的影响。
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商周时期更弥漫着以历史作鉴戒的观念。如《尚书·召诰》云：“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。”《诗经·节南山》云：“国既卒斩，何用不监。”《诗经·文王》云：“殷之未丧师，克配上帝，宜鉴于殷，骏命不易。”“命之不易，无遏尔躬，宣昭义问，有虞殷自天，上天之载，无声无臭，仪刑文王，万邦作孚。”《诗经·荡》云：“殷鉴不远，在夏后之世。”《尚书·召诰》是西周初年的作品，《节南山》、《文王》、《荡》诸篇，属于《小雅》及《大雅》部分，作于西周初年到东周初年，可知以历史作鉴戒的观念在殷周已极流行，形之于诗歌、载之于誓诰。
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史官又是文献的保存者。《国语·周语上》记周厉王时邵公云：“……天子听政，使公卿至于列士献诗、瞽献曲、史献书……”周书《楚语上》记卫武公事迹，也说：“史不失书、蒙不失诵，以训御之。”都表明史官确有藏书。《史记·老子韩非列传》说老子为“周守藏室之史”，孔子曾适周，向他问礼。《孔子世家》也有鲁南宫敬叔与孔子适周，见老子问礼的故事。《十二诸侯年表》序曰：“孔子明王道，干七十余君莫能用，故西观周室，论史记旧闻，兴于鲁而次《春秋》。”《严氏春秋》引《观周篇》还有孔子与左丘明“如周，观书于周史”的说法。尽管这些记载的确切性尚有争议，在史官处可以观书却应系事实。
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由于历史意识强烈，因此古史官有时弃国出奔，抱史而行，“夏太史令终古出其图法，执而泣之，夏桀迷惑，暴乱愈甚，太史令终古乃出奔如商”，“殷内史向挚见纣之愈乱迷惑也，于是载其图法，出亡之周”，“晋太史屠黍见晋之乱也，见晋公之骄而无德义也，以其图法归周”。这似乎又是后来人说“国可灭，史不可灭”的历史观念的远源了。
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相对于希腊人不重史而重永恒，中国的史官之学最重视“通古今之变”，其学以春秋和易为要。《左传》昭公二年称：
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二年春，晋侯使韩宣子来聘，且告为政，而来见，礼也。观书于大史氏，见《易象》与《鲁春秋》，曰：“周礼尽在鲁矣！吾乃今知周公之德与周之所以王也。”
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《左传》庄公二十二年载，周史以《周易》见陈侯，筮遇《观》之《否》，解释说：“是谓‘观国之光，利用宾于王’，此其代陈有国乎？不在此，其在异国；非此其身，在其子孙。光，远而自他有耀者也。坤，土也；巽，风也；乾，天也。风为天于土上，山也。有山之材而照之以天光，于是乎居土上，故曰‘观国之光，利用宾于王’……”昭公五年，叔孙穆子生时，其父得臣以《周易》筮之，遇《明夷》之《谦》，卜楚丘论云：“明夷，日也。……明夷之谦，明而未融……日之谦当鸟，故曰‘明夷于飞’；明而未融，故曰‘垂其翼’；象日之动，故曰‘君子于行’；当三在旦，故曰‘三日不食’。离，火也；艮，山也。离为火，火焚山，山败。于人为言，败言为谗，故曰‘有攸往，主人有言’。”这些也都是对《易象》的解释。
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可以推想，在《易传》撰成以前，已经存在类似的讲卦象的书籍，供筮者习用。这种书是若干世代筮人知识的综合，对《易》有所阐发，是后来《易传》的一项来源和基础。《左传》记韩起所见《易象》，应该就是这样一类书，系鲁人所作所传，有其独到之处，以至韩起在太史氏处见后顿生赞叹的心情。太史之学，无疑即与此有关。
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中国传统文化十五讲 第九讲 用思：思维模式与方法
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一 思维的模式
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（一）本末
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由周代《诗》、《书》、《礼》、《易》及其他相关典籍来观察，中国人的一些基本思维模式，到此时大抵定型，后世通常都仍利用这些思维在进行思考。
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其一是“本—末”的思维模式。也就是凡事以本末来进行价值判断，主要且重要的部分称为本，不重要的、附属的称为末。两者间又有连带关系，如果掌握了本，末也就不必太予理会而自然得以掌握。反之，若凡事只注意到末节，就会失落了根本。例如《尚书·五子之歌》“皇祖有训，民可近，不可下，民为邦本”，《左传》桓公二年“国家之立也，本大而末小，是以能固。……今晋，甸侯也，而建国，本既弱矣，其能久乎”、庄公元年“夫能固位者，必度于本末，而后主衷焉。不知基本，不谋；知本不知枝，弗强。《诗》曰：本枝百世”，这些都是本末思维的例证。以树木作类比，本是根，末是枝叶。一事之中，何者为本，何者为末，则须由作此类比的人来作价值判断。
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稍后的文献和战国诸子的言论中，遍布着这些思维模式的痕迹。如儒家文献《论语·学而》“孝悌者也，其为人之本欤”，《礼记·礼器》“礼也者，反本修古不忘其初者也”、《哀公问》“礼，其政之本欤”、《礼运》“礼，先王所以承天之道，以治人之情”“礼必本于天”、《郊特牲》“万物本于天”、《大学》“自天子以至庶人，一是皆以修身为本”、《乡饮酒义》“经之以天地，纪之以日月，参之以三光，政教之本也”都是。道家文献，如《老子》说“万物芸芸，各归其根”（十六章）、“重为轻根，静为躁君”（廿六章），庄子说“请循其本”，亦皆如此。
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重根本而轻枝末，故本是君、是一、是静、是源、是宗、是母、是根、是主、是先，末是臣、是多、是动、是派、是子、是流、是枝叶、是从。本末之间，形成这样一种“关系”，因此这是关系性的思维。针对一事一物，寻绎其内在之主从、轻重关系，而以“本—末”界定之。
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“本—末”就是这么一个思想的框架，在这个框架下，中国人会说做事勿舍本逐末、本末倒置，会强调根深才能柢固，会说某些事是一本万殊、源远益分，又说应强干弱枝，而不可令枝大而根小等等。
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与此框架相类的，是“纲—目”、“母—子”、“源—流”、“主—从”、“一—多”、“先—后”、“静—动”、“根—枝”、“君—臣”、“质—文”、“正—变”、“重—轻”、“宗—派”等等类似的思维模式。纲举则目张，源亦为本，流亦为末。论事者，须观澜而索源、振叶而寻根，举纲维而张网目。本为主、末为从，纲为主、目为从，这不但是观物、思维之法，也是中国人所强调的做事态度。如老子说：“贵以贱为本，高以下为基”（三九章），“有国之母，可以长久，是谓深根固柢长生久视之道”（五九章），“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，侯王得一以为天下正。……是以圣人执一为天下牧”（廿二章），“载营魄抱一”（十章），“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观其复”（十六章），五千言中，处处可以看到他如何运用这个框架来构思。可以说，在后来兴起“体—用”、“表—理”等思维模式之前，这是最常见、使用最广的架构了。
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