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性质（什么性质？）（形词）质
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关系（什么关系？）（形词）比较
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场所（什么地方？）（副词）地点
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时间（什么时候？）（副词）时间
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位置（什么姿态？）（动词）关身态
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状态（具体什么？）（动词）完成式
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动作（做什么行动？）（动词）主动态
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被动（接受什么行动？）（动词）被动态
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这十个范畴，后来成为西方思维并描述物事时的重要方法，也有些人予以损益，发展了不少引申范畴（predicables），形成一个陈述网路，对西方经验科学的发达极具影响，甚且被认为是人类普遍具有的内在化的“认识能力”。
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可是这样的认识能力，并不是所有人类都具有的或该具有的。因为认识或表述世界的方法，正因文化不同而有所差异。在不同文化传统中或不同时代中，人可以“看”到意义不同的“世界”，因为看的方法本来就不同。
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我们看上述中国在春秋时期即已具有的思维模式，大抵也是两分，例如“本—末”、“阴—阳”、“始—终”均是两分。然而两分皆不涉及价值上的真假，而是性质上的比较。较重要者为本，较不重要者为末；较偏于刚者为阳，较少刚者就是柔、是阴。因此既非真假，亦非相对立、互排斥之两端。且是相依相待相需而成：物极者必反，始卒则若环；攻乎异端，乃得中庸。这些都迥异于柏拉图、亚里士多德的思维。
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亚里士多德的十范畴，倾向于对事物作确定的描述，是客观性的说明。我们讲物有本末、事有终始，则重在体会事物内部之关系。这也是中西之不同。
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熟悉中国人思维的人，都晓得中国人办事时有多么讲究人际关系。其实中国人面对任何事务都是如此，着重于去体察、体会事物与事物之间的关系或事物内部的关系。
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关系的认定，有许多地方，非十范畴所能奏功，须恃乎体察。因此中国人俗话说“找关系”，关系确实是找出来的。一件事的本末、轻重、终始、阴阳或者与什么数相系，每个人的认定都会不同。前引《左传》庄公六年说凡事“必度于本末，而后立衷焉”，度，就是仔细揣量的意思。
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度，本身是计长短的单位，本应求其客观准确，但中国人说度却往往不然，更多的是心中的体会。例如说“审时度势”、“他人有心，余忖度之”之类。计量时，若说“以某某为度”，指的也是一个大概的约略数，到底可以比这个“度”长多少或短多少，须由人自己审酌情况。因而，对关系的揣摩度量、体会玩察，显示了一种非理智逻辑客观知识性的思维状态。这种状态本身就与二分法、十范畴或“知识量表”式的认知模式不同。
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揣量衡酌、拿捏分寸，本于心中对该事之体会，来决定我们对它的认识以及应采取的态度或行动。这种审度，又着眼于我们对于事物间关系的判断，某事与另一事有无关系，找不找得出关系，或一事中某些部分与另一些部分的关系何在，都取决于我们的关系性思考。
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关系性思考，是说一事通常不是孤立的，必与另一事有关，事物也应在关系、关联或脉络中才能被认识。例如要明白什么是末，得同时知道什么是末；要了解阴，得同时了解阳。同异、有无、进退、高下、短长、前后、美丑、虚实、强弱、动静、开合、荣辱、古今、清浊、曲直、多少、新旧、轻重、成败、巧拙、生死、子母、上下、先后、存亡、远近、奇正、彼此、大小、正反、主客、左右、凶吉、得失、终始、寒热、生灭、贵贱、明晦、损益、厚薄、取与等各类相对语词，弥漫在一般用语及思想性文献中。这些都是要由彼此相待的关系中去理解的。
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这与西方常以定义一事的方式对一物予以定性定位非常不同，强调的是其关系与脉络。例如“彼”、“此”，谁是彼谁是此，要看在什么场合、什么脉络、用什么东西来比较。物无非此也，亦无非彼也。正如跟天地比泰山就小了，跟细菌比蚂蚁就大了，故大小彼此等词，不仅本身显出一种相互关系，这种关系也呈现其脉络义，让我们明白一事一物均非孤生自成，而是在关联与脉络中显其意义与价值。
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关联性思考，注意彼此的关系与脉络，即必然带动“联想”与“取譬”之思维。何谓取譬？《论语·雍也》有言：“能近取譬，可谓仁之方也已。”谓能够处处以自己作比喻，可称得上实践仁德的方法。《说文解字》曰：“譬，喻也。”故取譬，就是“以什么作比喻”之意。《论语》取譬之处甚多，如：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之”（《为政》）；“譬如为山……譬如平地……”（《子罕》）；“色厉而内荏，譬诸小人，其犹穿窬之盗也欤”（《阳货》）；“譬之宫墙……”（《子张》）。亦有“譬道之在天下”（三十二章）、“含德之厚，比于赤子”（五十五章）诸语。《墨子》一书更有《大取篇》和《小取篇》，取即取譬之取。可见取譬之法是先秦诸子通用之法。
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而且我们看《论语》，凡涉及孔子核心思想范畴的语词如仁、孝、礼等，均以比喻作答。以仁为例，《颜渊》云“克己复礼为仁”，又“樊迟问仁，子曰爱人”。这些是抽象地对“仁”作比喻。仁的具体化是仁者，即有仁德的人。《论语》更多地是对仁者以比喻作答：《里仁》：“唯仁者能好人，能恶人”；《雍也》：“仁者先难而后获，可谓仁矣”，“仁者乐山……仁者静……仁者寿”，“仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”；《子罕》：“仁者不忧”；颜渊：“仁者，其言也讱”。由这些地方，可以发现《论语》没有一处对仁作“属加种差”式的定义，甚至有意回避对仁下定义。此即取譬式思维方法与亚里士多德式方法的绝大差别。
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据胡适说：“一个中文的命题或者辞，和西方的与之相当的东西的不同，在于系词。系词在西方的逻辑中具有十分重要的地位，而在中文的命题里却被省略，它的位置仅用短暂的停顿来表示。……在西方逻辑中，围绕系词发生出来的一切神秘的光晕就这样被消除了。”（《先秦名学史》）因为西方自亚里士多德的《工具论》以来，就是以判断系动词来建立整个逻辑学的。
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在存有论中，所谓“存在”直接关联到判断系动词“是”；而且“是”是一个与其他思维世界、可感世界没有内在必然关系的独立自存世界。
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在认识论方面，柏拉图举“一”和“是”两个字为例。当“一”和“是”未结合时，它们分别自成一个封闭的世界。若二者结合，即“一是”时，就产生了许多意义世界的变化。“一是”中的“一”和未经与“是”结合的“一”就有差别，在“一是”中的“一”已蕴涵了部分与整体等意义世界。同时，“一是”中的“是”和未经与“一”结合的“是”亦不同。“一是”中的“是”已成为联系特定主词、揭示特定关系的“是”，而非原来仅表示自身是一种存在的“是”（见《巴门尼德斯篇》）。这种思维方式的后果是：世界上万事万物及相应概念都被分成了两个世界，如“实体与属性”、“本质与现象”等等。而这些关系的两方并不存在一一对应的关系。
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亚里士多德则在《工具论》中将世界分成两类实体，即第一实体（个别的事物，如个别的人）和第二实体（一般的事物，如人这个“种”和动物这个“类”）。据他的看法，在一个由“是”构成的判断句里，第一实体不能被第二实体断言。因此不能说“人是某人”，只能说“某人是人”，也就是第二实体被第一实体断言。另外“种差”也不依存于主体。如“陆生的”、“两脚的”等种差可以被断言于人这个种，但这些种差却不依存于人。“人是陆生的”，不能倒过来说“陆生的是人”。所以，主词与宾词、第一实体和第二实体等，一个由“是”构成的判断句里，前后项都不是相互对等的关系。总之，“是”（或存在）这一语词世界和思维运动导致了以上哲学认识论、存有论的诸多变化。
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中国的情况则完全不同。先秦文献中判断系动词已呈弱化状态。弱化意指：第一，判断句可不用判断系动词，而代之以“……者……也”等句式。第二，“是”、“为”等可充作判断系动词的字，其最初和基本的语义、功能都与判断系动词没有直接关系。如“是”，《说文解字》云：“是，直也，从日正。”并注曰：“是，籀文是从古文正。”亦即是的最初意义为直、正，或为通常用语中的“对”。后又引申出“此”、“这”等具有指示代词功能的含义。所以从词源学分析，“是”不是一个判断系动词。第三，在某些场合，“是”、“为”等如用作判断系动词，都必须有某种特定语境和句式的限定。譬如在提身份问题的语境里使用“是谁”句型，又如在比喻关系的语境里使用“为”字。
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