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动作(做什么行动?)(动词)主动态
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被动(接受什么行动?)(动词)被动态
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这十个范畴,后来成为西方思维并描述物事时的重要方法,也有些人予以损益,发展了不少引申范畴(predicables),形成一个陈述网路,对西方经验科学的发达极具影响,甚且被认为是人类普遍具有的内在化的“认识能力”。
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可是这样的认识能力,并不是所有人类都具有的或该具有的。因为认识或表述世界的方法,正因文化不同而有所差异。在不同文化传统中或不同时代中,人可以“看”到意义不同的“世界”,因为看的方法本来就不同。
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我们看上述中国在春秋时期即已具有的思维模式,大抵也是两分,例如“本—末”、“阴—阳”、“始—终”均是两分。然而两分皆不涉及价值上的真假,而是性质上的比较。较重要者为本,较不重要者为末;较偏于刚者为阳,较少刚者就是柔、是阴。因此既非真假,亦非相对立、互排斥之两端。且是相依相待相需而成:物极者必反,始卒则若环;攻乎异端,乃得中庸。这些都迥异于柏拉图、亚里士多德的思维。
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亚里士多德的十范畴,倾向于对事物作确定的描述,是客观性的说明。我们讲物有本末、事有终始,则重在体会事物内部之关系。这也是中西之不同。
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熟悉中国人思维的人,都晓得中国人办事时有多么讲究人际关系。其实中国人面对任何事务都是如此,着重于去体察、体会事物与事物之间的关系或事物内部的关系。
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关系的认定,有许多地方,非十范畴所能奏功,须恃乎体察。因此中国人俗话说“找关系”,关系确实是找出来的。一件事的本末、轻重、终始、阴阳或者与什么数相系,每个人的认定都会不同。前引《左传》庄公六年说凡事“必度于本末,而后立衷焉”,度,就是仔细揣量的意思。
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度,本身是计长短的单位,本应求其客观准确,但中国人说度却往往不然,更多的是心中的体会。例如说“审时度势”、“他人有心,余忖度之”之类。计量时,若说“以某某为度”,指的也是一个大概的约略数,到底可以比这个“度”长多少或短多少,须由人自己审酌情况。因而,对关系的揣摩度量、体会玩察,显示了一种非理智逻辑客观知识性的思维状态。这种状态本身就与二分法、十范畴或“知识量表”式的认知模式不同。
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揣量衡酌、拿捏分寸,本于心中对该事之体会,来决定我们对它的认识以及应采取的态度或行动。这种审度,又着眼于我们对于事物间关系的判断,某事与另一事有无关系,找不找得出关系,或一事中某些部分与另一些部分的关系何在,都取决于我们的关系性思考。
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关系性思考,是说一事通常不是孤立的,必与另一事有关,事物也应在关系、关联或脉络中才能被认识。例如要明白什么是末,得同时知道什么是末;要了解阴,得同时了解阳。同异、有无、进退、高下、短长、前后、美丑、虚实、强弱、动静、开合、荣辱、古今、清浊、曲直、多少、新旧、轻重、成败、巧拙、生死、子母、上下、先后、存亡、远近、奇正、彼此、大小、正反、主客、左右、凶吉、得失、终始、寒热、生灭、贵贱、明晦、损益、厚薄、取与等各类相对语词,弥漫在一般用语及思想性文献中。这些都是要由彼此相待的关系中去理解的。
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这与西方常以定义一事的方式对一物予以定性定位非常不同,强调的是其关系与脉络。例如“彼”、“此”,谁是彼谁是此,要看在什么场合、什么脉络、用什么东西来比较。物无非此也,亦无非彼也。正如跟天地比泰山就小了,跟细菌比蚂蚁就大了,故大小彼此等词,不仅本身显出一种相互关系,这种关系也呈现其脉络义,让我们明白一事一物均非孤生自成,而是在关联与脉络中显其意义与价值。
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关联性思考,注意彼此的关系与脉络,即必然带动“联想”与“取譬”之思维。何谓取譬?《论语·雍也》有言:“能近取譬,可谓仁之方也已。”谓能够处处以自己作比喻,可称得上实践仁德的方法。《说文解字》曰:“譬,喻也。”故取譬,就是“以什么作比喻”之意。《论语》取譬之处甚多,如:“为政以德,譬如北辰,居其所而众星拱之”(《为政》);“譬如为山……譬如平地……”(《子罕》);“色厉而内荏,譬诸小人,其犹穿窬之盗也欤”(《阳货》);“譬之宫墙……”(《子张》)。亦有“譬道之在天下”(三十二章)、“含德之厚,比于赤子”(五十五章)诸语。《墨子》一书更有《大取篇》和《小取篇》,取即取譬之取。可见取譬之法是先秦诸子通用之法。
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而且我们看《论语》,凡涉及孔子核心思想范畴的语词如仁、孝、礼等,均以比喻作答。以仁为例,《颜渊》云“克己复礼为仁”,又“樊迟问仁,子曰爱人”。这些是抽象地对“仁”作比喻。仁的具体化是仁者,即有仁德的人。《论语》更多地是对仁者以比喻作答:《里仁》:“唯仁者能好人,能恶人”;《雍也》:“仁者先难而后获,可谓仁矣”,“仁者乐山……仁者静……仁者寿”,“仁者,己欲立而立人,己欲达而达人”;《子罕》:“仁者不忧”;颜渊:“仁者,其言也讱”。由这些地方,可以发现《论语》没有一处对仁作“属加种差”式的定义,甚至有意回避对仁下定义。此即取譬式思维方法与亚里士多德式方法的绝大差别。
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据胡适说:“一个中文的命题或者辞,和西方的与之相当的东西的不同,在于系词。系词在西方的逻辑中具有十分重要的地位,而在中文的命题里却被省略,它的位置仅用短暂的停顿来表示。……在西方逻辑中,围绕系词发生出来的一切神秘的光晕就这样被消除了。”(《先秦名学史》)因为西方自亚里士多德的《工具论》以来,就是以判断系动词来建立整个逻辑学的。
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在存有论中,所谓“存在”直接关联到判断系动词“是”;而且“是”是一个与其他思维世界、可感世界没有内在必然关系的独立自存世界。
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在认识论方面,柏拉图举“一”和“是”两个字为例。当“一”和“是”未结合时,它们分别自成一个封闭的世界。若二者结合,即“一是”时,就产生了许多意义世界的变化。“一是”中的“一”和未经与“是”结合的“一”就有差别,在“一是”中的“一”已蕴涵了部分与整体等意义世界。同时,“一是”中的“是”和未经与“一”结合的“是”亦不同。“一是”中的“是”已成为联系特定主词、揭示特定关系的“是”,而非原来仅表示自身是一种存在的“是”(见《巴门尼德斯篇》)。这种思维方式的后果是:世界上万事万物及相应概念都被分成了两个世界,如“实体与属性”、“本质与现象”等等。而这些关系的两方并不存在一一对应的关系。
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亚里士多德则在《工具论》中将世界分成两类实体,即第一实体(个别的事物,如个别的人)和第二实体(一般的事物,如人这个“种”和动物这个“类”)。据他的看法,在一个由“是”构成的判断句里,第一实体不能被第二实体断言。因此不能说“人是某人”,只能说“某人是人”,也就是第二实体被第一实体断言。另外“种差”也不依存于主体。如“陆生的”、“两脚的”等种差可以被断言于人这个种,但这些种差却不依存于人。“人是陆生的”,不能倒过来说“陆生的是人”。所以,主词与宾词、第一实体和第二实体等,一个由“是”构成的判断句里,前后项都不是相互对等的关系。总之,“是”(或存在)这一语词世界和思维运动导致了以上哲学认识论、存有论的诸多变化。
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中国的情况则完全不同。先秦文献中判断系动词已呈弱化状态。弱化意指:第一,判断句可不用判断系动词,而代之以“……者……也”等句式。第二,“是”、“为”等可充作判断系动词的字,其最初和基本的语义、功能都与判断系动词没有直接关系。如“是”,《说文解字》云:“是,直也,从日正。”并注曰:“是,籀文是从古文正。”亦即是的最初意义为直、正,或为通常用语中的“对”。后又引申出“此”、“这”等具有指示代词功能的含义。所以从词源学分析,“是”不是一个判断系动词。第三,在某些场合,“是”、“为”等如用作判断系动词,都必须有某种特定语境和句式的限定。譬如在提身份问题的语境里使用“是谁”句型,又如在比喻关系的语境里使用“为”字。
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以《论语》来看,《阳货》“偃之言是也”中“是”意为正确、对;《八佾》“是可忍孰不可忍也”中“是”为指示代词。另外,如“富与贵是人之所欲也”(《里仁》),“吾无行而不与二三子者,是丘也”(《述而》),“夫颛叟,昔者先王以东蒙主,且在城邦之中矣,是稷之臣也,何以伐为”(《季氏》),此三句中的“是”均非判断系动词,而是用作指示代词。
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上述判断系动词的弱化状态,使得说明一物通常不采用限定判断语或种属定义的方式,而须广泛采用取譬的方法。在取譬思维方法中,任何事物都被当做不能分割的整体;任何抽象的概念都有现实具体的东西与之对应,对任何概念的说明都会先采用类比法。
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这个道理,说来复杂,但简单地说,那不就是“比”跟“兴”吗?比、兴都是《诗经》中诗歌中的表现方式。比,当然就是指比喻,“桃之夭夭,灼灼其华,之子于归,宜室宜家”,桃花之美,正象喻着新娘的娇艳,以及花开即将结子的新婚景况。这就是取譬比喻之法。兴的问题较为复杂,或云为比喻之一类,或云为象征,或云为无端起兴。但无论如何,都是联类性的思考,而且所联之类乍看根本毫无关系。像“关关雎鸠,在河之洲”那般,河上沙洲的鸠,相互鸣叫着,本来跟底下要说的“窈窕淑女,君子好逑”毫无关联,可是藉此起兴,想头横空而来,却构成了彼此特殊的意义关系,此即为兴。宛若儿童游戏时,一霎时兴高采烈起来,折杨柳为马鞭、堆沙土为城堡,宇宙汇会、触手牵连,绾合凑对到一块儿。此物彼物,捏合作对,若有意,似无情,又无端,又有趣。正如“孔雀东南飞,五里一徘徊”,下竟接卢江小吏夫妻分离之故事,这其间的审美性质、创造思维,岂理性推论、定义界属云云所能臻哉?
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中国传统文化十五讲 第十讲 抒情:气感愉悦的世界
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