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据胡适说：“一个中文的命题或者辞，和西方的与之相当的东西的不同，在于系词。系词在西方的逻辑中具有十分重要的地位，而在中文的命题里却被省略，它的位置仅用短暂的停顿来表示。……在西方逻辑中，围绕系词发生出来的一切神秘的光晕就这样被消除了。”（《先秦名学史》）因为西方自亚里士多德的《工具论》以来，就是以判断系动词来建立整个逻辑学的。
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在存有论中，所谓“存在”直接关联到判断系动词“是”；而且“是”是一个与其他思维世界、可感世界没有内在必然关系的独立自存世界。
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在认识论方面，柏拉图举“一”和“是”两个字为例。当“一”和“是”未结合时，它们分别自成一个封闭的世界。若二者结合，即“一是”时，就产生了许多意义世界的变化。“一是”中的“一”和未经与“是”结合的“一”就有差别，在“一是”中的“一”已蕴涵了部分与整体等意义世界。同时，“一是”中的“是”和未经与“一”结合的“是”亦不同。“一是”中的“是”已成为联系特定主词、揭示特定关系的“是”，而非原来仅表示自身是一种存在的“是”（见《巴门尼德斯篇》）。这种思维方式的后果是：世界上万事万物及相应概念都被分成了两个世界，如“实体与属性”、“本质与现象”等等。而这些关系的两方并不存在一一对应的关系。
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亚里士多德则在《工具论》中将世界分成两类实体，即第一实体（个别的事物，如个别的人）和第二实体（一般的事物，如人这个“种”和动物这个“类”）。据他的看法，在一个由“是”构成的判断句里，第一实体不能被第二实体断言。因此不能说“人是某人”，只能说“某人是人”，也就是第二实体被第一实体断言。另外“种差”也不依存于主体。如“陆生的”、“两脚的”等种差可以被断言于人这个种，但这些种差却不依存于人。“人是陆生的”，不能倒过来说“陆生的是人”。所以，主词与宾词、第一实体和第二实体等，一个由“是”构成的判断句里，前后项都不是相互对等的关系。总之，“是”（或存在）这一语词世界和思维运动导致了以上哲学认识论、存有论的诸多变化。
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中国的情况则完全不同。先秦文献中判断系动词已呈弱化状态。弱化意指：第一，判断句可不用判断系动词，而代之以“……者……也”等句式。第二，“是”、“为”等可充作判断系动词的字，其最初和基本的语义、功能都与判断系动词没有直接关系。如“是”，《说文解字》云：“是，直也，从日正。”并注曰：“是，籀文是从古文正。”亦即是的最初意义为直、正，或为通常用语中的“对”。后又引申出“此”、“这”等具有指示代词功能的含义。所以从词源学分析，“是”不是一个判断系动词。第三，在某些场合，“是”、“为”等如用作判断系动词，都必须有某种特定语境和句式的限定。譬如在提身份问题的语境里使用“是谁”句型，又如在比喻关系的语境里使用“为”字。
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以《论语》来看，《阳货》“偃之言是也”中“是”意为正确、对；《八佾》“是可忍孰不可忍也”中“是”为指示代词。另外，如“富与贵是人之所欲也”（《里仁》），“吾无行而不与二三子者，是丘也”（《述而》），“夫颛叟，昔者先王以东蒙主，且在城邦之中矣，是稷之臣也，何以伐为”（《季氏》），此三句中的“是”均非判断系动词，而是用作指示代词。
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上述判断系动词的弱化状态，使得说明一物通常不采用限定判断语或种属定义的方式，而须广泛采用取譬的方法。在取譬思维方法中，任何事物都被当做不能分割的整体；任何抽象的概念都有现实具体的东西与之对应，对任何概念的说明都会先采用类比法。
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这个道理，说来复杂，但简单地说，那不就是“比”跟“兴”吗？比、兴都是《诗经》中诗歌中的表现方式。比，当然就是指比喻，“桃之夭夭，灼灼其华，之子于归，宜室宜家”，桃花之美，正象喻着新娘的娇艳，以及花开即将结子的新婚景况。这就是取譬比喻之法。兴的问题较为复杂，或云为比喻之一类，或云为象征，或云为无端起兴。但无论如何，都是联类性的思考，而且所联之类乍看根本毫无关系。像“关关雎鸠，在河之洲”那般，河上沙洲的鸠，相互鸣叫着，本来跟底下要说的“窈窕淑女，君子好逑”毫无关联，可是藉此起兴，想头横空而来，却构成了彼此特殊的意义关系，此即为兴。宛若儿童游戏时，一霎时兴高采烈起来，折杨柳为马鞭、堆沙土为城堡，宇宙汇会、触手牵连，绾合凑对到一块儿。此物彼物，捏合作对，若有意，似无情，又无端，又有趣。正如“孔雀东南飞，五里一徘徊”，下竟接卢江小吏夫妻分离之故事，这其间的审美性质、创造思维，岂理性推论、定义界属云云所能臻哉？
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中国传统文化十五讲 第十讲 抒情：气感愉悦的世界
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一 风气声乐以生万物
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五四运动后，对中国哲学的解释，强调理性精神。故对汉儒阴阳五行之说颇多非议，并认为经典中阴阳气化的讲法都是后起的，出于战国晚期，篡乱或伪造于早期典籍中。
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这样的解释，方向弄错了。气，才是商周时期最重要的存有学概念。当时人认为一切物类及整个宇宙，都充满着“气”，一切的生成变化与感应沟通也都是因气使然。气动则成风，风动才有声音。一切动植物，包括人类，其化生及感动，同声相应、同气相求，莫不由气。
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为什么会这么认为呢？一点也不奇怪，人本来就得靠呼吸才能存活，一息尚存的仍有生命，若没气了，生命也就结束了。所以生本于气，气也充塞于天地之间。如《黄帝内经·素问》论到生理病理时，即贯穿着“生气通天”的道理。谓上古“真人”能呼吸“精气”，故能长生得道。而真正能从实际生活环境中养生的圣人则是：“处天地之和，从八风之理，适嗜欲于世俗之间，无恚嗔之心。”为什么说八风？因为气动则成风，人体的气与自然界“风气”的运行相通。能顺应者乃得健康快乐，乖逆则病苦。本文虽不可能真是黄帝时的文献，但这种宇宙观、生理心理观，却是古代中国音乐、诗歌、文学，乃至一切思想的基本观念。
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《易·系辞传》说：“故火水相逮，雷风不相悖，山泽通气，然后能变化，既成万物也。”又说：“精气为物。”宇宙依气化而生成万物，气的变化、运动就是风。故气是就存有的性质说，风是就它的活动说。
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风动则有声，声律就是风动状态的显示。动的状态不同，声律也就不同。因此，论气化又常关联于声律说，听声律，即可以知风动的状态、风的变化。气动而生风，风动有声，声律感人，人又以气相应。所以《荀子·乐论篇》说：声可感人，气应声而“成象”。所谓“成象”，应该即是形于舞蹈音乐歌诗之类，亦即风之状态借着歌诗舞踊表现出来。《吕氏春秋·音律篇》对此说得更明白：“天地之气，合而生风，日至则月钟其风，以生十二律。”又说：“天地之风气正，则十二律定矣。”《音初篇》又说：“凡音者，产乎人心者也。感于心则荡乎音，音成于外而化乎内。是故闻其声而知其风，察其风而知其志，观其志而知其德。”《礼记·乐记》论音乐的发生：“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。声相应，故生变；变成方，谓之音；比音而乐之，即干戚羽旄，谓之乐。”接着更据《系辞传》而推演说：“地气上齐，天气下降，阴阳相摩，天地相荡，鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，暖之以日月，而百化兴焉。如此，则乐者，天地之和也。”天地气运，生各种风，形成各种声律。人与天地万物，因同气相感，故闻其声而知其风。《易》有云：
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风行天上，《小畜》，君子以懿文德。
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风行地上，《观》，先王以省方观民设教。
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风自火出，《家人》，君子以言有物而行有恒。
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天下有风，《姤》，后以施命诰四方。
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随风，《巽》，君子以申命行事。
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君子要观风、观乐，以知吉凶，以“察其风而知其志，观其志而知其德”。《易经》本身的卦爻辞就是如此的。所以观风就可以具有观风化、风动、风教的意涵，具有伦理意义。
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另外，因古人相信充满天地万类的气分布各方乡土，其风气自亦有异。这各地不同的风气，生出不同的音乐，便叫做土风。《左传》成公九年（前582）记载楚囚钟仪抚琴“操南音”，范文子说他：“乐操土风，不忘旧也。”应用于歌诗，便叫做国风，如《诗经》中的各国国风。而个别作者所作的诗，也可称为风，如《大雅·嵩高》说吉甫之诗“其风肆好”。
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