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兴最重要的表达场域，当然是声诗。整个音乐，予人之体会，即是兴发，而非告知，故孔子说“兴于诗”。但不只诗才有兴、不只诗中感兴是如此，兴其实存在于整个人文活动中，《诗》、《易》、《春秋》都是兴。
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“《春秋》之辞多况”（《春秋繁露·楚庄王》），本来就多譬况，而从经文到传文，也是一种兴发活动。这种现象与《诗经》的兴其实性质相同。至于《易》，清朝的章学诚曾说：“《易》辞通于《春秋》之例。”《周易》卦爻辞本身也都是像《春秋》一般，是完整的句子，其中也有吉凶等价值判断。解读《周易》的人见了整句的卦爻辞之后，这些语辞所描述的事物意象即引发人对处事之道的联想与体悟。这大体上也是解读《春秋》的情形。而且，《春秋》三传中整段的文字也可藉由历史教训使人奋发兴起，这种情形可以拿章学诚所说的“战国之文，深于比兴，即其深于取象者也”来相互印证。所以，如果对《诗》、《易》、《春秋》三教的兴发活动作个综合比较，则我们可以说《诗》的兴句以及《易》的卦象与卦名乃以具体形象为内容，而《易》的卦爻辞以及《春秋》经传的语句与文本乃以行动实践为内容。据此而言，兴于诗，其实又具有方法论之意涵，经传之构成或意义之传释与理解，主要就是以兴于诗的方法来达成的。
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（二）感于情
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“兴发感讽”相对于“言辩证成”，一为感入，一为理入，显示了中国人一般思想倾向中其实更重视情感。我们说凡事应情理法兼顾、做人要有情义、做事不能不合情理、要通情达理，情都在前。
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非仅寻常处世如此。在中国哲学中，人就都被视为知情意统一的整体存在，而且在知情意之中，传统哲学最关注的是情而不是知或意。就是说，情感因素在传统哲学中占有极其重要的地位，或者说传统哲学具有强烈的情感色彩。从比较哲学的角度看，甚至可说西方哲学是理智型哲学，而中国哲学则是情感型哲学。
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西方哲学一向被界定为“爱智”之学，情感与理智两分亦由来已久，哲学主要讨论理智理性，而不太重视情感。康德在讨论道德形上学时，才提到情感问题，乃因批判伦理学上的快乐主义和目的论而发。他所说的情，是指感性情感、道德情感、脾性等等，完全是作为经验心理学的问题提出的。且他认为这样的情感，包括道德情感，都不能成为道德形上学的基础或根据，因其缺乏客观的普遍必然性。他提出意志自律与意志自由，作为普遍必然的“基准”或“设准”，作为道德形上学的命题，至于意志自由如何可能，是思辨理性的问题，与人的心理情感亦无关系。
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但周朝师儒声教之学却是建立在情感之上的。尔后孔子所说的孝与仁、孟子的“四端”说，亦均以道德情感为人性的根源。怵惕、戒惧、不忍人之心、敬、畏、慈、恕……都是感情而非思辨的。当下即有所感，如见孺子之乍入于井，何待思辨？
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宋儒所说的，寻“孔颜之乐”也是一种道德情感的体验，孔子的“求仁得仁”、颜渊的“不违仁”、孟子的“反身而诚”，就是这样的体验。为什么要“反躬”、“反身”呢？因为它是生命所具有的，既是生命之源，也是生命之流，并不在身心之外，因此要体之于身、体之于心。这也是后来宋明儒家经常提起的话题，用朱熹的话说，就是“在自己身上著切体验”。
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体验、体会、体味都是情感的投入、性情的陶冶，同时也伴随着认识，其结果就会得到一种“乐”。这是自我内在体验，不是一般的情绪感受。“乐”本是自家所有，正如王阳明说“乐是心之本体”时，是把情和知统一起来的，这种体验是“为己”而不是“为人”的，即为了自家“受用”，正所谓“如人饮水，冷暖自知”。体验作为陶冶性情、自我实现的重要方法，必须去掉“私情”，若“自私而用智”，则不能体会“万物一体之仁”，亦不能享受到真正的乐。正因为中国哲学是如此把体验心中之乐作为最高追求，所以孔子说“学之不如好之，好之不如乐之”，程颢说“学而至于乐则成矣”。学而至于乐，就是完成生命的体验，得到情感的升华，提高精神境界，享受到人生的乐趣。这其中的道理，阐明发扬、讲说透辟，固然有待于孔孟以迄宋、明儒，如上所述，但基本原理早就表现于周朝，后世只是继续阐扬它罢了。
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中国传统哲学既是体验之学，它的智慧也就是与体验相联系的人生智慧，情感问题始终是它所关注的重要课题。无论美学体验、道德体验，还是宗教体验，都离不开人情。王阳明说良知是“心之本体”，但又说良知是“真诚恻怛之心”。真诚恻怛之心或本心明觉之活动及作用，不仅仅是智的活动。良知虽是一种“知”，能知是非善恶，但是这种知既不是逻辑推理，也不是孤悬的“体知”，而是在应事接物、酬酢应对中实现其知，这里情与理是合一的而不是二分的。因此后来宋明理学所说的“知觉”、“明觉”、“灵明”，都不是单纯的知性之事，还包括情感活动、情感意识。孔子所说的仁、孝也一样是以情为主的。
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中国古代最早也最突出的伦理规范就是孝。周代的婚冠丧祭养老诸礼无不贯穿着孝的原则与精神。《论语·泰伯》云：“子曰：禹，吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣食而致美乎黻冕，卑宫室而尽力于沟洫。”可见孝不仅是子女对父母的一种特殊的伦理规范，而且可以扩展为整个晚辈对长辈的伦理规范（如孟子所说的：老吾老，以及人之老）、所有人伦规范（父义、母慈、兄友、弟恭、子孝），乃至人与非人（鬼神、祖先）之伦理规范。金文孝字上部像戴发佝偻老人，盖即“老”之本字，“子”搀扶之，会意。孝敬是一种情感，只有物质上的供养，没有情感上的敬爱，不能算孝。所以孔子说：“今之孝者，是谓能养，至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？”（《论语·为政》）
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孝以感情为内涵，仁也一样。《论语·里仁》记载：“曾子曰：夫子之道，忠恕而已矣。”所谓忠恕之道是“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》），或者说“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）。忠有衷心、正直、诚敬等意思。《说文·心部》曰“忠，敬也”，段玉裁注：“尽心曰忠。”尽心即《中庸》所说的诚，故忠指的是内心的真实情感。恕，有仁爱、推己的意思。《说文·心部》：“恕，仁也。”所谓忠怒，即把自己内心真实的情感推及他人，此即为仁。
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由情论仁孝，故孔子把真实情感看得比抽象的伦理规则还要重要。《论语·子路》记载：“叶公与孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是，父为子隐、子为父隐，直在其中矣。’”，父亲偷了别人的羊，对做儿子的来说，总是一件不体面的事情，做儿子的不愿意父亲的坏事被张扬出去，这是做儿子的真实情感。若做儿子的根据某一项道德规则而去揭发父亲，从道德规则的角度来说，儿子做得对；但从真实情感的角度来看，儿子做得不妥。揭发父亲的儿子，看起来大公无私，似乎是一种“直”，但在孔子看来，由于这不是他的真实情感，所以不是直，而是“罔”。
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又《论语·公治长》：“子曰：‘孰谓微生高直？或乞醯焉，乞诸邻而与之。’”，有人向微生高借醋，微生高没有，而到邻居那里转借。这在孔子看来也是不直的。虽然微生高尽力满足别人的愿望，也是美德，但微生高隐瞒了自己家里没有醋的实况，这种隐瞒本身就是不直的表现。可见孔子在面对真情实感与道德原则的时候，把前者看得比后者更重要。但这并不是说就不要讲道德原则，而是一项道德原则如果在具体实施时与人的真实情感相抵牾，这项道德原则就有变通的必要。甚至可以说，孔子希望把所有的道德原则都还原到真实情感的基础上。这一点与西方伦理思想相比，有极大的差异。西方多半强调道德原则至上，服从道德原则才是真正道德的表现。
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（三）成于乐
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由情来讲道德，而不是以道德来克制、压抑感情，是周文明的基本型态。因此“立于礼”是由“兴于诗”始，而至“成于乐”终。礼本身就是本乎人情也用以宣达人情的。礼不是理，而是情的适当化。适当了，就能和乐。礼乐之所以常常并言，即由于此。
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“乐之务在于和心，和心在于行适”（《吕氏春秋·适音》），感觉合适了，才会感到快乐，所以“适”本身也有乐的意思。《广韵·昔韵》云：“适，乐也。”适乐，所以于心中感到“和”。和，是矛盾对立诸因素相互作用后的真正和谐，如《国语·郑语》记载史伯的话说：“夫何实生物，同则不继。以它平它谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨，尽乃弃矣。”还说：“声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲。”诸音合会交错，共同组成和谐的乐曲，听起来才会令人快乐。所以和谐之中必含有矛盾、差异、不同；而诸矛盾、差异、不同又可以合组成一个和谐的境况，使人闻之深感和乐。
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古人认为此种经由闻乐而得之乐，本身就是人快乐的基本状态。快乐的乐与音乐的乐，因此而同是一个字。为什么会这样认为呢？
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听乐、奏乐之类审美活动不同于抽象的认识活动。抽象的认识活动可以不受具体情景的限制，比如一道数学题，不论什么时间、什么地点、什么人、以怎样的心情计算，其正确结果一致。但审美活动就不一样了。审美是主体与对象于此时此地的交往，不能从“此时此地”中抽提出来（因为审美没有确定的概念可以依附），而且审美不是为了实现某个外在的目的，其意义就在具体发生的审美过程。
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在这种意义上，审美如同游戏。人们游戏并不是希望借此得到什么东西，而仅仅是参与游戏而已，游戏过程本身就是目的。故康德在《判断力批判》中称审美为“无利害的快感”，是一种无缘由的愉悦、内在情感的自然流露。他说：“为了判别某一对象是美或不美，我们不是把它的表现凭借悟性联系于客体，以求得知识，而是凭借想象力联系于主体。审美判断因此不是知识判断，也不是逻辑的，而是审美的。”在康德看来，愉悦是审美的本质。康德说愉快有三种：生理的、审美的、道德的。“在这三种愉快里，只有欣赏美的愉快是惟一无利害关系和自由的愉快；因为既没有官能方面的利害感，也没有理性方面的利害赶来强迫我们去赞许。”无利害关系，表明审美愉快是没有其他原因的直接而纯粹的感情；自由，表明审美愉快是纯粹的。它只是将一种纯粹的愉快呈现出来，审美体验只是体验这种纯粹的愉快。
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在中国思想史上，儒、道两家尽管有许多不同的地方，但以乐作为人内在情感的自然流露却是一致的。整部《论语》，一开头就讲乐，学而时习之是乐，有朋自远方来是乐，独居而不获人赏知仍要乐。但人如何能乐？儒家强调人心最本己的状态是仁、诚，人在施仁、体诚时会有一种发自内心的愉悦，所以孔子说“仁者不忧”（《论语·子罕》），他自己就能做到“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”（《论语·述而》），并称赞三月不违仁的弟子颜回说：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也。”（《论语·雍也》）孟子认为只要诚就可以回到本然的“天人合一”；只要诚，内心就会充满无限的喜悦，所以说：“反身而诚，乐莫大焉。”（《孟子·尽心上））道家体道时会得到一种“至乐”、“天乐”，如《庄子·田子方）中借老聃之口，说“游心于物之初”就会“得至美而游乎至乐”。
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在这样获得乐的情况中，审美愉悦，那种发自纯粹的、最本原的情感而生的乐，既通人我，又合天人。这种合一的型态，亦是中国思想最特殊之处，与西方的人我关系、天人关系甚为不同。
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人对世界有两种基本关系：“天人合一”与“主客二分”。用海德格尔“在之中”的思想来说：一是指两个现成的东西，其中一个在另一个“之中”。按照这种意义来理解人和世界的关系，人就不过是一个现成的东西（人体）在另一个现成的东西（世界）之中存在。在这样的关系中，人似乎本来是独立于世界的，世界似乎是碰巧附加给人的，或者说，是碰巧与人碰在一起的。两者处于外在关系之中。海德格尔认为，西方传统哲学中主客关系就是这样的“在之中”关系：客体是现成的、外在的被认识者，主体是现成的、内在的认识者，两者彼此外在。这样的“在之中”就是主客二分式。
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与这种模式相反的，是另一种“在之中”。不是一个现成的东西（主体）在另一个现成的东西（客体）之中，而是人“融身”在世界之中、“依寓”于世界之中，世界乃是由于人的“在此”而对人揭示自己、展示自己。人生在世，首先是跟万物打交道（制造、办理、使用、操作、疏远、自卫等都是打交道的方式），而不事先进行认识。换言之，世界万物不是作为外在于人的现成的东西而被人凝视、认识，而是作为与人打交道、起作用的东西而展示出来。人在认识世界万物之先，早已与世界万物融合在一起，早已沉浸在他所活动的世界万物之中。世界万物与人之关联跟它们打交道不可分，世界只是人活动于其中的世界。这样的“在之中”，可称之为天人合一式。大体说来，中国哲学是天人合一式的，西方传统哲学是主客二分式的。
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可是，人与万物打交道，也仍可能具功利实用性或带有各种目的。只有在纯粹的审美愉悦中，人才能真正体会、体察在世诸物，与物合同、与物为一，因此，只有审美经验中的“情景合一”才真正是人与世界的原初交融。用中国哲学的术语来说，这就是天人合一。所谓天，指的是世界。人与世界的交融不同于主体与客体的统一，原因在于这不是两个独立实体之间的认识论上的关系。它们双方一向就是合而为一的关系。审美意识或意境，既非单方面的境，亦非单方面的情或意，而是人与世界、天与人一气流通、交融合一的结果。达致此种结果时，礼成、乐成、仁成，德亦成矣。
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