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中国传统文化十五讲 第十一讲 忧患：德业政治的担当
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一 天下：受命于天的帝国
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上一讲说诗可以兴可以观，这一讲要谈诗可以群可以怨。
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群，中西方在群体组织方面甚为不同，形成这些组织的历史与观念也都不一样。
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古代西方，由军事首长、议事会和群众大会构成的军事民主制之氏族社会，在中国古代是见不到的。古希腊、罗马诸部落联盟没有最高首脑，中国古代部落联盟却有最高首脑。西方部落联盟会议之议事原则，乃由大家共同决议通过，中国古代的部落却主要是由最高首脑决断。因此中国古代部落联盟首脑与西方古代部落联盟之军事首长大不相同。
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中国古代部落或其联盟的权力结构，基本是以首长为主的，西方古代部落联盟的军事首长却不是，其权力要受到议事会和人民大会的多方制约。因此，最高军事首长从来没有成为联盟的权力者，或最高权力中心。而中国古代的“帝”以及一大堆圣君传说、明君信仰，却表明了君主才是中国部落联合体的最高权力者。
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在以君为“首”、“领”的古代氏族部落社会中，看起来，社会乃是以血族组织为线索的分层组合，阶层和血族是完全纠缠在一起的。尧、舜时，氏族部落（或称酋邦、早期国家等）已有“百官”。夏代一些部族国又出现了“牧正”、“庖正”等基层官职；同时“夏有乱政，而作禹刑”（《左传》昭公六年），政刑均已形成基本规制。商代，“越在外服，侯、甸、男、卫、邦伯；越在内服，百僚、庶尹、惟亚、惟服、宗工”（《酒诰》），官制更庞大。西周宗法大分封后，宗子维城，等级明秩，三典九刑，国家各级统治体系就更为完备了。这个体系，看起来就像个强化了的血族网路，人与人之间的关系，完全以与统治者血缘关系的亲疏、长幼来分等级，权力和财产也基本按此等级分配。等级和家长制统治相结合，社会阶级结构呈现一个宝塔形。周天子在上，底下一层一层，“天有十日，人有十等，下所以事上，上所以供神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣抬，马有圉，牛有牧，以待百事”（《左传》昭公七年）。
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相对来看，西方早期国家则大都继承了氏族军事民主制多权结构的特点，并发展出民主、共和政体。如雅典国家的主要权力机构有公民大会、五百人会议、十将军委员会、陪审法庭等，而没有总揽执行权力的最高官员。古罗马共和国时的主要权力机构包括：百人团会议、平民会议、元老院和数名执政官、保民官。这些机构彼此互相制约，决策有一定的民主制的程序，具有“公共权力”的特点。
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而中国古代国家始终是君主制，仿佛是族长统治传统的延续。官员相当于君王的家臣，如西周初期的中央官僚体制，是以太保和太师为主。太保就如同商代的“保衡”或“阿衡”。“保”和“阿”就是贵族家中的保育人员。贵族家中这种保育人员，是族中的长老，由此发展形成官职，仍具有长老监护的性质。师氏则是从警卫人员发展成的教养监护之官。二者都具有家臣的意涵。再加上血族组织又被强化为国家的基层组织，实行族长主管制，国家俨然只是家族统治形式的扩大而已，即所谓家天下。
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希腊城邦的官职有：市场监理、城市监护、乡区监护、公共水源管理、司库、会计、将军及法庭的陪审员、注册员、执罚员、典狱等。各类官员也不组成为行政首脑统一领导之下的“政府”，而是分别由公民大会或其他相应机构直接选出或抽签决定。各机构对其选出的官员有监督和审查的权利，除军务外，一切职司各人都不得连任。而且要定期汇报工作，如犯法，便要受审。中国古代西周中央政权的卿事诸机构，分别管理政治、军事、刑法和册命、记史、祭祀、耕作等事，但却都是在家长君主制统治下从事之。中西方政府组织及性质显然极为不同。
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由此不同，论者不免会推论：中国君权较大，圣君思想源远流长，君主中央专权体制其实早有脉络可寻；而且整个以君为“主”、“首”、“脑”、“领”的思维，又配合着氏族血缘组织与政治社会组织的叠合，使得政治组织呈现着“家天下”的特性，缺乏西方公共权力的性质；君权也不像西方那样，有人民大会、元老院等足以制衡。
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这样的论断，看起来言之成理。但他们忘记了：自尧舜以来，部落联合盟各部落并不一定有血缘上的关系。联盟成员已不再似部落联盟般，以亲属关系为联盟之基础与原则，而是已具有超血缘联合的性质。也就是说，早在尧舜时期，甚或更早的黄帝时期，君或帝就不只是氏族部落首领，而是诸氏族部落之共主。这个共主的观念，才是君之所以为君的核心。古代被称为帝者，大抵都要具有这个特质。黄帝、炎帝以降，直到周天子，帝都是共主。因此上古帝王甚至都具有各氏族共同祖先的地位。中国人喜欢说“黄帝是我们华夏民族的始祖”、“中国人都是炎黄子孙”等等，根源正在于此。
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氏族部落各有王者。这些王，是诸侯王，即帝、君、天子底下许多侯王之一的王公王侯。帝王意义的王，则是孟子所说可以“保民而王”、“王天下”的那种王。一种只是部落氏族主；一种却是天下共主，他所面对的，是天下，而不只是他自己的血亲部族。
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在部族范围之内，论者的讲法没错，政经阶级与血族完全结合在一块，具有家长制的性质。但许多家族结合起来，这个大的国家体制却不等于哪一家。帝王是以天下共主的身份，作为政权代表人，政权本身则是“天下者天下人之天下也”，并不属于帝王自己那一家所独有。天子底下诸臣子，因此也就与诸侯王手下的家臣意义不同。
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不同氏族部落为何愿意共拥一人为共主？最早可能是靠武力征服。但帝不可能天天去打仗，武力镇压也非长久之道，故帝之所以能成其为帝，中国人认为要靠德。若德业不足以服众，其底下的部族就会散离，或反叛，另立共主，此即“汤武革命”之逻辑。
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因此，在部族层次，其聚众原则是血。在国家层次，其聚众原则是德。德盛则民聚，德衰则民散。血源于天，是天生的。德之源，也同样是天，是天命的。帝奉天以莅民，承天命而代表人民。制衡他的，或使他具有这个统治位置的，就是这个“天、德、民”一体的结构。帝以德承天命，才有资格代表人民；若无德，则不足以代表，天命亦将消失或转移。故“天视自我民视、天听自我民听”，“民为邦本、本固邦宁”。整个政权成立的正当性及结构原则，不在血缘，而在天（也就是民，人民群体意志合起来，无法确指，故说为天）。
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群体组织上通于天，下贯于民。这样的特色，在空间处理上也可看到。以城市为例。西方城市的起源，是先出现军事意义上的要塞，进而在要塞外面出现市场，两者结合构成城市。中国古代的城市则多不位于经济和贸易的要冲，其出现源于社会对于礼仪中心的需要，视国家为宇宙中枢（pivot），故以都城把天与地、人与神通合起来。因此商代城市居民主要是王族、巫师、手工业者和卫兵，城市的主要建筑只有三类——礼仪中心、王室的宗祠和贵族的住房，周围环有农田和村庄。
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周朝城市则不管它属于什么等级，每一级城市都有庙坛用以行使礼仪。由城市的宇宙象征性层面看，宇宙次序、日月星辰的起落，与人的生死、生物荣枯密切关联，因此人需要通过一些礼仪活动与天地宇宙相沟通，中国城市主要的功能就在于此。越是高级的中心城市，越是强调它在祭祀礼仪方面的地位和作用，也越以祭祀礼仪关系来界定人群组织内部的关系，而非以经济或技术因素。试想孔子为什么会以分不分得到祭肉作为离不离开鲁国的判断标准，就知道礼仪祭祀在界定人群组织内部关系时的重要性。城市，这个人群组织的生活空间；会以礼仪庙坛作为整个都市建筑的中心，那也就是理所当然的了。
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礼仪祭祀中心，是人平面连结其他人众，而又纵贯地上通于天的地方。世俗的城市生活，须连贯于天，乃得贞定，政治社会组织也一样如此。我们看东周乃至战国，诸家论礼，都推本于天，论帝论治，也都说天，就是这个道理。此所以称天下为“天下”。天下不是一个国家的概念，更不是家产的概念。这个词是中国特有的，非西方政治学所能知，西方无此观念。西方的君王只是君王，中国则要在天下的意义中讲“天子”、“王天下”、“帝”。中国的“帝”，原本就是与天相连结的。
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二 革命：应顺于民的政权
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在上述这样的政治组织中，有几个重要观念，应再作些说明。首先就是人民革命权的确立。
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“革命”一词，在中国起源甚早。所谓“汤武革命，顺乎天而应乎人”，著于诗书，见诸典籍，其行动与观念皆早已具备。后来儒家论政权之更替，向来主张“天下者，天下人之天下”，非某家某姓的私有物。因此，“天子不能以天下与人”（《孟子·万章篇》），其改替不能是统治者的私相授受转让，而须以天意为依据。然而天意是什么呢？依“天视自我民视”的原理，那不就是民意吗？以民意为判断，则继承、禅让、革命都是合法的，此所以孔子曰：“唐虞禅、夏后殷周继，其义一也。”（同上）
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儒家之基本立场如此，后世对于革命亦皆极力肯定。《易经·革卦》孔颖达疏：“此卦明改制革命，故名革也。夫民情可与习常，难与适变，可与乐成，难与虑始。故革命之初，人未信服，所以即日不孚，三日乃孚也。”不仅言革命权为正当合理的，且主张在革命时对民众进行革命教育，使之能安于革命、支持革命。换句话说，由儒家经典及实际落实于君权政治中的表现来看，革命之义，从未失落，亦无人敢予反对。在暴政肆虐时，老百姓唱“时日曷丧，吾与汝偕亡”的诗，起而抗暴，此即“诗可以怨”。
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反之，西方政治哲学自亚里士多德以降，基本上即有一反对革命的传统。后来由于基督教的发展及政教冲突的经验，肯定了反抗政权的合理性，才引发了革命思想。但这种革命思想一直与反革命的势力相激相荡，双方皆越来越激烈。于是一方面形成了自宗教革命、工业革命、光荣革命、美国革命、法国革命以下，泛滥了的革命文化。流波所及，几乎什么都要冠上革命的徽号，例如传播革命、性革命、艺术革命……之类。另一方面，则由反革命传统继续发展出保守主义、反民主思潮等。而且为了反革命，甚至形成了对抗革命的革命，如法西斯、纳粹主义等等皆是。革命也者，渐成一意识形态，与我国固有之革命论也越来越不一样了。
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