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与此相似者为同人卦。同人亦群之意。卦辞分别说同人于门、同人于宗、同人于郊、同人于野。同人于门,无咎,是因同人以义相合故无咎。可是同人于宗就不好了,“六二,同人于宗,吝”。吝不是咎,只是不太好,因同人若只找同宗的人,同人之义便不广了,所以不甚好。那怎么样才好呢?要同人于门,或同人于郊野:“同人于野,亨,利涉大川,利君子贞。”邑外是郊,郊外是野。同人于野,与泰卦九二“包荒,用冯河;不遐遗,朋亡,得尚于中行”相似。都是说同人取友,应包括遐远。荒服是五服(侯、甸、绥、要、荒)中距京畿最远之处,荒服中的贤者都不应遗弃,正可见同人之广。《淮南子·缪称篇》“黄帝曰:芒芒昧昧,从天之道,与元同气。故至德者言同略、事同指,上下一心,无歧道旁见者。遏障之于邪,开道之于善,而民向方矣。故易曰:同人于野,利涉大川”,释此卦最好。王者论同人,须超越一宗一家,讲得再清楚不过了。
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亦因如此,“王假有庙”就须进一步解释。王假有庙故能聚众,一是指王者在宗庙致诚感格,才可以聚鬼神、聚宗人。推而广之,用此诚格之心,也可以聚合其他人。因此王假有庙是个起点。其次,王假有庙也是个象征。在宗庙制度底下,天子为天下之大宗,凡拥天子为天下之共主者,均有宗庙助祭之义务,故王假有庙,即象天子在此凝聚天下诸侯。此与观卦说“观,盥而不荐,有孚颙若”相同。王者致祭,中心孚诚是最盛美可观之事,天下观仰之。《周颂·臣雍》说“相辟维公,天子穆穆”,也是这个道理。并不是说天子只要“同人于宗”就可以了。
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天子奉天命、开国承家、不用小人、不遗遐远、大养贤、不家食、得臣无家、同人于野,这所有的行为,都建立在天子对于他自己的职事须谨慎行事上。以一种恭谨戒慎之心去做,才能超越对自己一家一姓的私心,廓尔无家。这种戒慎之心,就是忧患的意识。
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《系辞下》:“作易者,其有忧患乎!”就卦爻辞看,确实也是如此,处处提醒人君应存忧惧之心。乾卦“九三,君子终日乾乾,夕惕若,厉,无咎”。临卦“六三,甘临,无攸利。既忧之,无咎”,甘悦恬嬉,无忧惧之心,才会有祸。震卦,象传“洊雷震,君子以恐惧修省”,都是以忧惧教人的。居上者,为什么要如此戒慎恐惧呢?大有卦说得好:“上九,自天佑之,吉无不利。”人要修德要惕厉,才能获得老天的眷顾,否则天命就会转移。故张承绪《周易象理证》云:“惟德动天,无远弗届。成汤顾厥天命,用绥万方,而庆于太甲。是故伊尹曰:‘皇天眷佑有商,俾嗣王克终厥德’,又曰:‘非天私我有商,惟佑于有德’,其上九之义乎!”
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《周易》也因此特别推荐谦德:“谦,亨,君子有终。初六,谦谦君子,用涉大川,吉。六二,鸣谦,贞吉。九三,劳谦,君子有终,吉。六四,无不利,㧑谦。六五,不富以其邻,利用侵伐,无不利。上六,鸣谦,利用行师,征邑国。”整个卦都是吉。
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这其中讲“不富以其邻”,又见泰六四。君子可以富家,但不能靠征伐苛削邻人来富家。而富家富国之法,也仍是与修德戒慎相关的。《系辞下》“天地之大德曰生,圣人之大宝曰位,何以守位?曰仁。何以聚人?曰财。理财、正辞、禁民为非曰义”,所指即此。
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中国传统文化十五讲 第十二讲 周公:文化实践的圣王
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一 思想史上的周公
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立封建,以形成为“国家”;定礼度、设王官,以成就为一理性法制社会;再依王官,以传世学;且奉圣王德治以为典型、赖风诗声教以成君子;举两用中,以致中和;而以忧患惕励之情,承担德业政治的责任。以上几章所描述的这幅周文明之景象及其思想、内容,乃尧舜禹汤以迄商周长期的积累与发展。
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我们今天看历史,上古茫昧,多半存而弗论。讲思想史,从春秋战国讲起,亦自以为得计。其实是因为大家都搞不懂古代的东西,所以便想象那时朴鄙原始,无甚可说。实则孔子迄今,只两千五百余年;孔子以前,北京人约在五十万年前,仰韶龙山文化在五六千年前,夏商两朝合起来亦约有一千年之久。也就是说,周朝以前,中华文明的发展已有很长很长的历史了。纵使只说周人所尊崇的尧舜禹汤,也是长达千年的酝酿涵育。周文明,就是在这个基础上斟酌损益而成就其“郁郁乎文哉”的盛业。孔子说“周监于二代,其损益可知也”,就是这个意思。
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损益上古文明,予以综合,而成就周文之盛者,起于周文王、成于周公。文王主要在精神上,点出一个方向:畏天命,尊德性。周公则是创设制度,把德治社会的理想全面体现于典章制度之中,成就了文王所提点的精神。
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今人论思想史,只知抽象的概念思辨,不重架构性的制度思维,亦不谈思想之实践性质,故于“创制”一事,甚少着墨。但古人却是极注重这一点的。周公并无什么理论言说可供稽述。然而孔子以迄诸子百家,对之无不佩服,那就是他制度创辟的力量。荀子心目中的圣王或“后王”,就是以他为模型的。汉人把孔子形容为“为汉制法”的素王,亦是比拟周公。
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可是周公制礼作乐的这种“创作”,却又是因袭而来的,是依夏商之旧而斟酌损益以成。所以它既是一种集大成的形态,又是一种创作。“作”即在“述”之中,且以“述”为“作”。这种两面性,也就成为后来诸子百家立议造论、创立新制时的基本模式。
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孔子是最崇拜周公的人,思想、行事皆学周公,且时时梦见他。其以“述”为“作”亦极似周公。孔子以后,固然也有许多孔子的崇拜者推尊孔子,说“自有生民以来,未有如孔子也”——例如孟子即如此主张,但周公的地位一直不衰。唐朝以前,且以周公为“先圣”、孔子为“先师”;学校释菜、释奠之礼,也一直并祀周孔。宋朝以后,周公之地位才下降,孔子渐渐变成至圣先师,兼“圣”与“师”之号。可是论者仍不无异议。唐朝韩愈《原道》即说学术以周公为古今变迁之一大关键:“由周公而上,上而为君,故其事行。由周公而下,下而为臣,故其说长。”清朝章学诚更于此发挥之,说:“自有天地,而至唐、虞、夏、商,皆圣人而得天子之位,经纶治化,一出于道体之适然。周公成文、武之德,适当帝全王备,殷因夏监,至于无可复加之际,故得藉为制作典章,而以周道集古圣之成,斯乃所谓集大成也。孔子有德无位,即无从得制作之权,不得列于一成,安有大成可集乎?”(《文史通义·原道上》)。
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我们不一定要像他们那般尊周公而抑孔子,但由他们的话,却不难让我们发现周公这个人在思想史上其实具丰富的意蕴,也有具体的影响。
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如前所说,他是一位创制者。创制者依其架构性思维,成就典章制度,与学者哲人,依其抽象性思考探钩玄,颇为不同。后世一直争论不断的事功实践与理论言说之辨,即肇启于此。中国后来在思想倾向上,一直强调思想应作用于经世方面,就与周公作为人物之典范有关。
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何况,周公之制度,非徒存传说而已,他还有《周礼》一书可供后人摩擎追想,以慕仿其意。许多想把经世理想落实于平治大业的人,即往往依仿《周礼》以说均田共产、王制太平。从新莽、北周、王安石、张载、颜元到孙中山、熊十力,都有其影响之迹。《周礼》一书,有人信奉,有人斥其为伪书,吵了几千年,亦即与思想应否经世、如何经世,以及对周代井田封建制度之评价,大家见解不同有关。
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创制的另一个问题,是创作与“述”、“集大成”的区分。依古人之见,创作是圣人的事,具有创造性能力的,才叫圣人。中国古代那些圣人,都与创造神话有关,黄帝作车、仓颉造字、大挠作甲子,斯即所谓“作者之谓圣”。周公创制或说周公制礼作乐,就是推崇他的创造之功。但创造是无中生有、前无所承的。若说周公之事功乃集大成而来,那就不是创而是述,是“善继人之志”,以绍述、传承为主,把前人的东西予以发扬光大,使其昌明于天下。此可称为“明”,是“述者之谓明”,但不是圣。周公到底是述者还是作者?这不但涉及到周制度的性质、殷与周的关系,更牵联到后人以周公为人格典范时的角色认知问题。汉唐以前,以周公为“圣”、孔子为“师”,就是以周公为作者、孔子为述者。韩愈、章学诚以周公为集大成者,则是以他为述者。
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作与述,还关联着另一个经与史的争论。圣人创作的是经典,述者整理、传述的则是历史。所以像章学诚说周公为集大成者,就要同时说“六经皆史”。汉人今古文之争,今文家推尊孔子为汉制作,以孔子为圣人,故曰六经皆孔子所作。古文家则说周公旧法、史官旧例,孔子不过依其成例以修《春秋》等书而已。创制者可立大经大法,删述旧籍以传后世的则是史家。
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周公之圣,还有一个特点,那就是韩愈他们说的,周公跟上古尧舜禹汤文武一样,都属于圣王,“皆圣人而传天子之位”。周公以后,纵或还有圣人,均只是圣,不再能是王。因此,周公是最后一位圣王的典型(为了成就这个典型,经学上还存在一个“周公称王践阼”的争论。有一派人认为周公不只是摄政辅佐,拥有实权,他还确曾践阼称王)。连孔子也只是有德而无位,故被称为“素王”,不是真已为王。
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圣王,非但是中国人的理想,也是希腊柏拉图的理想,或译为“哲人王”、“哲学家皇帝”,代表德位合一之典型。但这样的理想,其实也带来争议。争议之一,是福、德是否可以一致?为何不一?若福、德不一定能一,修德者所为何来?其德又如何施用,以造福社会?争议之二,是道德与政治权位可否结合?合一必定比不合好吗?不合,可能是政治压迫道德,也可能道德制衡着政治。合,可能成就为圣王,但也可能是王者自居为圣人。其中是非优劣,大堪推勘。争议之三,是圣王“上而为君,其事行”,学术与治事施政可以结合。不能王,只能圣,学术便仅能徒托空言,无法实践。但学术与政治可以合一吗?政治是势,是治统;学术是道,是学统。二者应合一,抑或应以学辅治,或者应道尊于势,以学抑政,都存争论。
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“周公/孔子”、“作/述”、“圣/师”、“经/史”、“经世/垂教”、“立功/立言”、“圣王/圣人”、“德位合/德位分”、“福德一/福德不一”、“治统/学统”、“势/道”等各种区分与争端,正是周公这个人在思想史上的意义。其意义在往后历史的发展中会逐渐显明,逐渐议题化。
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