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与此相似者为同人卦。同人亦群之意。卦辞分别说同人于门、同人于宗、同人于郊、同人于野。同人于门，无咎，是因同人以义相合故无咎。可是同人于宗就不好了，“六二，同人于宗，吝”。吝不是咎，只是不太好，因同人若只找同宗的人，同人之义便不广了，所以不甚好。那怎么样才好呢？要同人于门，或同人于郊野：“同人于野，亨，利涉大川，利君子贞。”邑外是郊，郊外是野。同人于野，与泰卦九二“包荒，用冯河；不遐遗，朋亡，得尚于中行”相似。都是说同人取友，应包括遐远。荒服是五服（侯、甸、绥、要、荒）中距京畿最远之处，荒服中的贤者都不应遗弃，正可见同人之广。《淮南子·缪称篇》“黄帝曰：芒芒昧昧，从天之道，与元同气。故至德者言同略、事同指，上下一心，无歧道旁见者。遏障之于邪，开道之于善，而民向方矣。故易曰：同人于野，利涉大川”，释此卦最好。王者论同人，须超越一宗一家，讲得再清楚不过了。
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亦因如此，“王假有庙”就须进一步解释。王假有庙故能聚众，一是指王者在宗庙致诚感格，才可以聚鬼神、聚宗人。推而广之，用此诚格之心，也可以聚合其他人。因此王假有庙是个起点。其次，王假有庙也是个象征。在宗庙制度底下，天子为天下之大宗，凡拥天子为天下之共主者，均有宗庙助祭之义务，故王假有庙，即象天子在此凝聚天下诸侯。此与观卦说“观，盥而不荐，有孚颙若”相同。王者致祭，中心孚诚是最盛美可观之事，天下观仰之。《周颂·臣雍》说“相辟维公，天子穆穆”，也是这个道理。并不是说天子只要“同人于宗”就可以了。
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天子奉天命、开国承家、不用小人、不遗遐远、大养贤、不家食、得臣无家、同人于野，这所有的行为，都建立在天子对于他自己的职事须谨慎行事上。以一种恭谨戒慎之心去做，才能超越对自己一家一姓的私心，廓尔无家。这种戒慎之心，就是忧患的意识。
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《系辞下》：“作易者，其有忧患乎！”就卦爻辞看，确实也是如此，处处提醒人君应存忧惧之心。乾卦“九三，君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎”。临卦“六三，甘临，无攸利。既忧之，无咎”，甘悦恬嬉，无忧惧之心，才会有祸。震卦，象传“洊雷震，君子以恐惧修省”，都是以忧惧教人的。居上者，为什么要如此戒慎恐惧呢？大有卦说得好：“上九，自天佑之，吉无不利。”人要修德要惕厉，才能获得老天的眷顾，否则天命就会转移。故张承绪《周易象理证》云：“惟德动天，无远弗届。成汤顾厥天命，用绥万方，而庆于太甲。是故伊尹曰：‘皇天眷佑有商，俾嗣王克终厥德’，又曰：‘非天私我有商，惟佑于有德’，其上九之义乎！”
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《周易》也因此特别推荐谦德：“谦，亨，君子有终。初六，谦谦君子，用涉大川，吉。六二，鸣谦，贞吉。九三，劳谦，君子有终，吉。六四，无不利，㧑谦。六五，不富以其邻，利用侵伐，无不利。上六，鸣谦，利用行师，征邑国。”整个卦都是吉。
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这其中讲“不富以其邻”，又见泰六四。君子可以富家，但不能靠征伐苛削邻人来富家。而富家富国之法，也仍是与修德戒慎相关的。《系辞下》“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位，何以守位？曰仁。何以聚人？曰财。理财、正辞、禁民为非曰义”，所指即此。
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中国传统文化十五讲 [:1707283815]
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中国传统文化十五讲 第十二讲 周公：文化实践的圣王
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中国传统文化十五讲 [:1707283816]
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一 思想史上的周公
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立封建，以形成为“国家”；定礼度、设王官，以成就为一理性法制社会；再依王官，以传世学；且奉圣王德治以为典型、赖风诗声教以成君子；举两用中，以致中和；而以忧患惕励之情，承担德业政治的责任。以上几章所描述的这幅周文明之景象及其思想、内容，乃尧舜禹汤以迄商周长期的积累与发展。
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我们今天看历史，上古茫昧，多半存而弗论。讲思想史，从春秋战国讲起，亦自以为得计。其实是因为大家都搞不懂古代的东西，所以便想象那时朴鄙原始，无甚可说。实则孔子迄今，只两千五百余年；孔子以前，北京人约在五十万年前，仰韶龙山文化在五六千年前，夏商两朝合起来亦约有一千年之久。也就是说，周朝以前，中华文明的发展已有很长很长的历史了。纵使只说周人所尊崇的尧舜禹汤，也是长达千年的酝酿涵育。周文明，就是在这个基础上斟酌损益而成就其“郁郁乎文哉”的盛业。孔子说“周监于二代，其损益可知也”，就是这个意思。
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损益上古文明，予以综合，而成就周文之盛者，起于周文王、成于周公。文王主要在精神上，点出一个方向：畏天命，尊德性。周公则是创设制度，把德治社会的理想全面体现于典章制度之中，成就了文王所提点的精神。
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今人论思想史，只知抽象的概念思辨，不重架构性的制度思维，亦不谈思想之实践性质，故于“创制”一事，甚少着墨。但古人却是极注重这一点的。周公并无什么理论言说可供稽述。然而孔子以迄诸子百家，对之无不佩服，那就是他制度创辟的力量。荀子心目中的圣王或“后王”，就是以他为模型的。汉人把孔子形容为“为汉制法”的素王，亦是比拟周公。
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可是周公制礼作乐的这种“创作”，却又是因袭而来的，是依夏商之旧而斟酌损益以成。所以它既是一种集大成的形态，又是一种创作。“作”即在“述”之中，且以“述”为“作”。这种两面性，也就成为后来诸子百家立议造论、创立新制时的基本模式。
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孔子是最崇拜周公的人，思想、行事皆学周公，且时时梦见他。其以“述”为“作”亦极似周公。孔子以后，固然也有许多孔子的崇拜者推尊孔子，说“自有生民以来，未有如孔子也”——例如孟子即如此主张，但周公的地位一直不衰。唐朝以前，且以周公为“先圣”、孔子为“先师”；学校释菜、释奠之礼，也一直并祀周孔。宋朝以后，周公之地位才下降，孔子渐渐变成至圣先师，兼“圣”与“师”之号。可是论者仍不无异议。唐朝韩愈《原道》即说学术以周公为古今变迁之一大关键：“由周公而上，上而为君，故其事行。由周公而下，下而为臣，故其说长。”清朝章学诚更于此发挥之，说：“自有天地，而至唐、虞、夏、商，皆圣人而得天子之位，经纶治化，一出于道体之适然。周公成文、武之德，适当帝全王备，殷因夏监，至于无可复加之际，故得藉为制作典章，而以周道集古圣之成，斯乃所谓集大成也。孔子有德无位，即无从得制作之权，不得列于一成，安有大成可集乎？”（《文史通义·原道上》）。
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我们不一定要像他们那般尊周公而抑孔子，但由他们的话，却不难让我们发现周公这个人在思想史上其实具丰富的意蕴，也有具体的影响。
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如前所说，他是一位创制者。创制者依其架构性思维，成就典章制度，与学者哲人，依其抽象性思考探钩玄，颇为不同。后世一直争论不断的事功实践与理论言说之辨，即肇启于此。中国后来在思想倾向上，一直强调思想应作用于经世方面，就与周公作为人物之典范有关。
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何况，周公之制度，非徒存传说而已，他还有《周礼》一书可供后人摩擎追想，以慕仿其意。许多想把经世理想落实于平治大业的人，即往往依仿《周礼》以说均田共产、王制太平。从新莽、北周、王安石、张载、颜元到孙中山、熊十力，都有其影响之迹。《周礼》一书，有人信奉，有人斥其为伪书，吵了几千年，亦即与思想应否经世、如何经世，以及对周代井田封建制度之评价，大家见解不同有关。
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创制的另一个问题，是创作与“述”、“集大成”的区分。依古人之见，创作是圣人的事，具有创造性能力的，才叫圣人。中国古代那些圣人，都与创造神话有关，黄帝作车、仓颉造字、大挠作甲子，斯即所谓“作者之谓圣”。周公创制或说周公制礼作乐，就是推崇他的创造之功。但创造是无中生有、前无所承的。若说周公之事功乃集大成而来，那就不是创而是述，是“善继人之志”，以绍述、传承为主，把前人的东西予以发扬光大，使其昌明于天下。此可称为“明”，是“述者之谓明”，但不是圣。周公到底是述者还是作者？这不但涉及到周制度的性质、殷与周的关系，更牵联到后人以周公为人格典范时的角色认知问题。汉唐以前，以周公为“圣”、孔子为“师”，就是以周公为作者、孔子为述者。韩愈、章学诚以周公为集大成者，则是以他为述者。
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作与述，还关联着另一个经与史的争论。圣人创作的是经典，述者整理、传述的则是历史。所以像章学诚说周公为集大成者，就要同时说“六经皆史”。汉人今古文之争，今文家推尊孔子为汉制作，以孔子为圣人，故曰六经皆孔子所作。古文家则说周公旧法、史官旧例，孔子不过依其成例以修《春秋》等书而已。创制者可立大经大法，删述旧籍以传后世的则是史家。
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周公之圣，还有一个特点，那就是韩愈他们说的，周公跟上古尧舜禹汤文武一样，都属于圣王，“皆圣人而传天子之位”。周公以后，纵或还有圣人，均只是圣，不再能是王。因此，周公是最后一位圣王的典型（为了成就这个典型，经学上还存在一个“周公称王践阼”的争论。有一派人认为周公不只是摄政辅佐，拥有实权，他还确曾践阼称王）。连孔子也只是有德而无位，故被称为“素王”，不是真已为王。
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圣王，非但是中国人的理想，也是希腊柏拉图的理想，或译为“哲人王”、“哲学家皇帝”，代表德位合一之典型。但这样的理想，其实也带来争议。争议之一，是福、德是否可以一致？为何不一？若福、德不一定能一，修德者所为何来？其德又如何施用，以造福社会？争议之二，是道德与政治权位可否结合？合一必定比不合好吗？不合，可能是政治压迫道德，也可能道德制衡着政治。合，可能成就为圣王，但也可能是王者自居为圣人。其中是非优劣，大堪推勘。争议之三，是圣王“上而为君，其事行”，学术与治事施政可以结合。不能王，只能圣，学术便仅能徒托空言，无法实践。但学术与政治可以合一吗？政治是势，是治统；学术是道，是学统。二者应合一，抑或应以学辅治，或者应道尊于势，以学抑政，都存争论。
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“周公／孔子”、“作／述”、“圣／师”、“经／史”、“经世／垂教”、“立功／立言”、“圣王／圣人”、“德位合／德位分”、“福德一／福德不一”、“治统／学统”、“势／道”等各种区分与争端，正是周公这个人在思想史上的意义。其意义在往后历史的发展中会逐渐显明，逐渐议题化。
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