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孔子是最崇拜周公的人，思想、行事皆学周公，且时时梦见他。其以“述”为“作”亦极似周公。孔子以后，固然也有许多孔子的崇拜者推尊孔子，说“自有生民以来，未有如孔子也”——例如孟子即如此主张，但周公的地位一直不衰。唐朝以前，且以周公为“先圣”、孔子为“先师”；学校释菜、释奠之礼，也一直并祀周孔。宋朝以后，周公之地位才下降，孔子渐渐变成至圣先师，兼“圣”与“师”之号。可是论者仍不无异议。唐朝韩愈《原道》即说学术以周公为古今变迁之一大关键：“由周公而上，上而为君，故其事行。由周公而下，下而为臣，故其说长。”清朝章学诚更于此发挥之，说：“自有天地，而至唐、虞、夏、商，皆圣人而得天子之位，经纶治化，一出于道体之适然。周公成文、武之德，适当帝全王备，殷因夏监，至于无可复加之际，故得藉为制作典章，而以周道集古圣之成，斯乃所谓集大成也。孔子有德无位，即无从得制作之权，不得列于一成，安有大成可集乎？”（《文史通义·原道上》）。
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我们不一定要像他们那般尊周公而抑孔子，但由他们的话，却不难让我们发现周公这个人在思想史上其实具丰富的意蕴，也有具体的影响。
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如前所说，他是一位创制者。创制者依其架构性思维，成就典章制度，与学者哲人，依其抽象性思考探钩玄，颇为不同。后世一直争论不断的事功实践与理论言说之辨，即肇启于此。中国后来在思想倾向上，一直强调思想应作用于经世方面，就与周公作为人物之典范有关。
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何况，周公之制度，非徒存传说而已，他还有《周礼》一书可供后人摩擎追想，以慕仿其意。许多想把经世理想落实于平治大业的人，即往往依仿《周礼》以说均田共产、王制太平。从新莽、北周、王安石、张载、颜元到孙中山、熊十力，都有其影响之迹。《周礼》一书，有人信奉，有人斥其为伪书，吵了几千年，亦即与思想应否经世、如何经世，以及对周代井田封建制度之评价，大家见解不同有关。
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创制的另一个问题，是创作与“述”、“集大成”的区分。依古人之见，创作是圣人的事，具有创造性能力的，才叫圣人。中国古代那些圣人，都与创造神话有关，黄帝作车、仓颉造字、大挠作甲子，斯即所谓“作者之谓圣”。周公创制或说周公制礼作乐，就是推崇他的创造之功。但创造是无中生有、前无所承的。若说周公之事功乃集大成而来，那就不是创而是述，是“善继人之志”，以绍述、传承为主，把前人的东西予以发扬光大，使其昌明于天下。此可称为“明”，是“述者之谓明”，但不是圣。周公到底是述者还是作者？这不但涉及到周制度的性质、殷与周的关系，更牵联到后人以周公为人格典范时的角色认知问题。汉唐以前，以周公为“圣”、孔子为“师”，就是以周公为作者、孔子为述者。韩愈、章学诚以周公为集大成者，则是以他为述者。
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作与述，还关联着另一个经与史的争论。圣人创作的是经典，述者整理、传述的则是历史。所以像章学诚说周公为集大成者，就要同时说“六经皆史”。汉人今古文之争，今文家推尊孔子为汉制作，以孔子为圣人，故曰六经皆孔子所作。古文家则说周公旧法、史官旧例，孔子不过依其成例以修《春秋》等书而已。创制者可立大经大法，删述旧籍以传后世的则是史家。
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周公之圣，还有一个特点，那就是韩愈他们说的，周公跟上古尧舜禹汤文武一样，都属于圣王，“皆圣人而传天子之位”。周公以后，纵或还有圣人，均只是圣，不再能是王。因此，周公是最后一位圣王的典型（为了成就这个典型，经学上还存在一个“周公称王践阼”的争论。有一派人认为周公不只是摄政辅佐，拥有实权，他还确曾践阼称王）。连孔子也只是有德而无位，故被称为“素王”，不是真已为王。
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圣王，非但是中国人的理想，也是希腊柏拉图的理想，或译为“哲人王”、“哲学家皇帝”，代表德位合一之典型。但这样的理想，其实也带来争议。争议之一，是福、德是否可以一致？为何不一？若福、德不一定能一，修德者所为何来？其德又如何施用，以造福社会？争议之二，是道德与政治权位可否结合？合一必定比不合好吗？不合，可能是政治压迫道德，也可能道德制衡着政治。合，可能成就为圣王，但也可能是王者自居为圣人。其中是非优劣，大堪推勘。争议之三，是圣王“上而为君，其事行”，学术与治事施政可以结合。不能王，只能圣，学术便仅能徒托空言，无法实践。但学术与政治可以合一吗？政治是势，是治统；学术是道，是学统。二者应合一，抑或应以学辅治，或者应道尊于势，以学抑政，都存争论。
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“周公／孔子”、“作／述”、“圣／师”、“经／史”、“经世／垂教”、“立功／立言”、“圣王／圣人”、“德位合／德位分”、“福德一／福德不一”、“治统／学统”、“势／道”等各种区分与争端，正是周公这个人在思想史上的意义。其意义在往后历史的发展中会逐渐显明，逐渐议题化。
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中国传统文化十五讲 [:1707283817]
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二 “轴心期”之谜
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回到周公当时的历史情境看，周公之创制，应该如我所说，乃是以述为作的，既是创制，又是集大成的形态。黄帝以来的文明创造，到此得一综合、得一整理，损益以成就为周文明。
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但对于周公以及周文明重视不足，却是民国以来论述中国思想史、哲学史的特色。胡适的史述，以“截断众流”的方式，从老子、孔子讲起；新儒家牟宗三先生由“周文疲弊”讲起，都属此类。余英时先生则介绍一种雅斯培的观点，强调春秋战国“轴心期”（Axial Period）在精神化哲学突破上的作用。这都是把思想史真正的起点定在春秋战国时期的。
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不论“源”而截之断之，以说流变，或不说周文，仅说疲弊，其误显然。至于轴心期理论，近来虽日益流行，但恐怕更不合情实。
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所谓轴心期，在拉索尔克思（Lasaulx）和维克多·冯·施特劳斯（Victor Von Strauss）的著作中已讨论到。雅斯培更予以发挥，他认为：世界各大文明在战国同一时期内都共同经历了一场哲学的突破。在中国，孔子、老子、墨子、庄子、列子等诸子百家都出现了。印度出现了《奥义书》（Upanishads）和佛陀（Buddha），探究了怀疑主义、唯物主义、诡辩派、虚无主义等哲学之可能性。伊朗有锁罗亚斯德，巴勒斯坦有以利亚（Elijah）、以赛亚（Isaiah）、耶利米（Jeremiah）、以赛亚第二（Deutero-Isaiah），先知们纷纷涌现。希腊贤哲如云，其中有荷马、巴门尼德斯、赫拉克利特和柏拉图及许多悲剧作者。在这数个世纪内，这些名字所包含的一切，几乎同时在中国、印度和西方这三个互不知晓的地区发展起来。
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除了跨地域共同出现大批哲人外，轴心期还有如下几个特点：（1）轴心期结束了几千年古代文明。前轴心期文化，像巴比伦文化、埃及文化、印度河流域文化和中国土著文化，其本身规模可能十分宏大，但却没有显示出某种觉醒的意识。与轴心期相比，古老的文化似乎罩上了面纱，人仿佛仍未真正苏醒过来。（2）任何未同轴心期获得联系的民族仍保持“原始”状态，继续过着已达几十万年的非历史生活。（3）直至今日，人类一直靠轴心期所产生、思考和创造的一切而生存。每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火花。如欧洲的文艺复兴时期。故这个时代产生了至今仍在我们思考范围的基本范畴，创立了人类仍赖以存活的世界宗教之源。
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为什么轴心时期能有如此宏大之影响呢？雅斯培说：这个时代的特点是：三个地区的人全都开始意识到整体的存在、自身和自身的限度。人类体验到世界的恐怖和自身的软弱。他们探询根本性的问题。面对空无，他们力求解放和拯救。通过在意识上认识自己的限度，他们为自己树立了最高目标。这一人性的全盘改变，可称为“精神化”。人不再封闭在自身之中。他们变得不能确定自己，因此向新的无限进行探索。“哲学家”首次出现了。人敢于依靠个人自身。中国的隐士和云游哲人、印度的苦行者、希腊的哲学家和以色列的先知，尽管其信仰、思想内容和内在气质迥然不同，但都统统属于哲学家之列。人证明自己有能力，从精神上将自己和整个宇宙进行对比。他们在自身内部发现了将他们提高到自身和世界之上的本原。这些信念和教义虽然途径不同，但有一点是共同的，即人能够在整体内不断地意识到自己而超越自己。
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这个历史解释看起来有趣，但到底说明了什么呢？三大文明，除了时间上相近外，有什么相似或相同的性质吗？而所谓时间的相近，不恰好就是把孔子以前划为原始神话时代所致吗？假若我们认为殷周文明并不能视为原始蒙昧时期，春秋战国时期就不能描绘成是一个精神飞跃的时代。换言之，轴心时期云云，根本是为符合结论而制造出来的。因为之前是不自觉的蒙昧时期，所以春秋战国才有一精神性的飞跃；因为春秋战国有一场哲学的突破，故前此又必须是蒙昧原始时期。这不是自我循环论证吗？
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其次，所谓精神性的飞跃或哲学的突破，指的是人的意识自觉。但，人的意识自觉，这个观念根本就是西方的，具有希腊式或现代性之特征，能用以解释中国或印度的情况吗？
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而且，介绍者往往不晓得雅斯培描述轴心时期的用意何在。他可不是要谈古代史，而是要利用一个“世界历史的结构”来指明人类未来应循之道路。这个道路是什么？就是西方现在的路子。
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雅斯培认为，人类在轴心时期，其实就已在大同中存了小异。西方一些特殊的文化质素，即是后来可以产生现代文明的种子。现代科学技术不产生于中国印度，而产生于欧洲，即证明了：“那最终在科学中显现自己的东西，在轴心期已经作为胚胎存在了。”所以，“科学技术的根源，与日耳曼、罗马民族一起奠定。由于科学技术，这些民族完成了历史的突变，他们开始了真正世界性的、全球的人类历史。只有这些民族，才仍然能在决定人类命运方面发挥积极的作用”。（详见Karl jaspers, The Origin and Goal of History, New Haren: Yale University Press, 1953）也就是说，轴心期只是第一度的世界历史同一结构，未参与轴心期哲学突破的民族都落伍了，永远停留在原始阶段。而参与轴心期突破的民族，现在又皆耗尽了轴心期以来创辟的资源，如中国、印度俱已衰颓。只有欧洲，因具有“西方的特殊性”，所以才能一枝独秀。这样的文明，才能成为世界史真正的方向，为全人类发挥作用，成为普遍的。于是，世界都走向西方式，就成为再一度的世界历史同一结构了。
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此等论调，岂不荒谬？雅斯培还有其他诸般荒谬，例如他说“与西方相比，中国和印度没有正史”。就不必再谈了。论者徒摭拾其轴心期之说，却未审其立说之底蕴，竟持此以描述吾国思想史，殊欠考虑哉！
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而轴心期这类说法，之所以会被接受，跟“截断众流”、“周文疲弊”诸说会流行一样，又都是现代性社会历史观的一种表现。
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现代社会的自我定位，本来就是依历史断裂观，把现代社会形容成是由传统社会变革而成的，所以与传统有着断裂的关系。传统代表蒙昧，现代则是理性、民主、科学、工业化的。所谓轴心期或截断众流云云，其实也就是这样的关系在古代的再现：文明在变革以前，甚为平庸，甚且停留在人的自我意识尚蒙昧不清的阶段；变革以后，精神自我醒觉了，遂产生了飞跃的进步。
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历史当然不会是这样的。我们讲历史的人，要“通古今之变”。通变，就是不能只知变而不能通其变，若知变而不知常，即不能通矣！何况，在雅斯培所说的轴心期以前，周文王、武王、周公所开之文明，早已“郁郁乎文哉”，或如孔子所赞叹，是“尽善尽美”了。吾人能用截断众流之法去抽刀断水乎？
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