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所谓轴心期，在拉索尔克思（Lasaulx）和维克多·冯·施特劳斯（Victor Von Strauss）的著作中已讨论到。雅斯培更予以发挥，他认为：世界各大文明在战国同一时期内都共同经历了一场哲学的突破。在中国，孔子、老子、墨子、庄子、列子等诸子百家都出现了。印度出现了《奥义书》（Upanishads）和佛陀（Buddha），探究了怀疑主义、唯物主义、诡辩派、虚无主义等哲学之可能性。伊朗有锁罗亚斯德，巴勒斯坦有以利亚（Elijah）、以赛亚（Isaiah）、耶利米（Jeremiah）、以赛亚第二（Deutero-Isaiah），先知们纷纷涌现。希腊贤哲如云，其中有荷马、巴门尼德斯、赫拉克利特和柏拉图及许多悲剧作者。在这数个世纪内，这些名字所包含的一切，几乎同时在中国、印度和西方这三个互不知晓的地区发展起来。
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除了跨地域共同出现大批哲人外，轴心期还有如下几个特点：（1）轴心期结束了几千年古代文明。前轴心期文化，像巴比伦文化、埃及文化、印度河流域文化和中国土著文化，其本身规模可能十分宏大，但却没有显示出某种觉醒的意识。与轴心期相比，古老的文化似乎罩上了面纱，人仿佛仍未真正苏醒过来。（2）任何未同轴心期获得联系的民族仍保持“原始”状态，继续过着已达几十万年的非历史生活。（3）直至今日，人类一直靠轴心期所产生、思考和创造的一切而生存。每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火花。如欧洲的文艺复兴时期。故这个时代产生了至今仍在我们思考范围的基本范畴，创立了人类仍赖以存活的世界宗教之源。
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为什么轴心时期能有如此宏大之影响呢？雅斯培说：这个时代的特点是：三个地区的人全都开始意识到整体的存在、自身和自身的限度。人类体验到世界的恐怖和自身的软弱。他们探询根本性的问题。面对空无，他们力求解放和拯救。通过在意识上认识自己的限度，他们为自己树立了最高目标。这一人性的全盘改变，可称为“精神化”。人不再封闭在自身之中。他们变得不能确定自己，因此向新的无限进行探索。“哲学家”首次出现了。人敢于依靠个人自身。中国的隐士和云游哲人、印度的苦行者、希腊的哲学家和以色列的先知，尽管其信仰、思想内容和内在气质迥然不同，但都统统属于哲学家之列。人证明自己有能力，从精神上将自己和整个宇宙进行对比。他们在自身内部发现了将他们提高到自身和世界之上的本原。这些信念和教义虽然途径不同，但有一点是共同的，即人能够在整体内不断地意识到自己而超越自己。
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这个历史解释看起来有趣，但到底说明了什么呢？三大文明，除了时间上相近外，有什么相似或相同的性质吗？而所谓时间的相近，不恰好就是把孔子以前划为原始神话时代所致吗？假若我们认为殷周文明并不能视为原始蒙昧时期，春秋战国时期就不能描绘成是一个精神飞跃的时代。换言之，轴心时期云云，根本是为符合结论而制造出来的。因为之前是不自觉的蒙昧时期，所以春秋战国才有一精神性的飞跃；因为春秋战国有一场哲学的突破，故前此又必须是蒙昧原始时期。这不是自我循环论证吗？
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其次，所谓精神性的飞跃或哲学的突破，指的是人的意识自觉。但，人的意识自觉，这个观念根本就是西方的，具有希腊式或现代性之特征，能用以解释中国或印度的情况吗？
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而且，介绍者往往不晓得雅斯培描述轴心时期的用意何在。他可不是要谈古代史，而是要利用一个“世界历史的结构”来指明人类未来应循之道路。这个道路是什么？就是西方现在的路子。
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雅斯培认为，人类在轴心时期，其实就已在大同中存了小异。西方一些特殊的文化质素，即是后来可以产生现代文明的种子。现代科学技术不产生于中国印度，而产生于欧洲，即证明了：“那最终在科学中显现自己的东西，在轴心期已经作为胚胎存在了。”所以，“科学技术的根源，与日耳曼、罗马民族一起奠定。由于科学技术，这些民族完成了历史的突变，他们开始了真正世界性的、全球的人类历史。只有这些民族，才仍然能在决定人类命运方面发挥积极的作用”。（详见Karl jaspers, The Origin and Goal of History, New Haren: Yale University Press, 1953）也就是说，轴心期只是第一度的世界历史同一结构，未参与轴心期哲学突破的民族都落伍了，永远停留在原始阶段。而参与轴心期突破的民族，现在又皆耗尽了轴心期以来创辟的资源，如中国、印度俱已衰颓。只有欧洲，因具有“西方的特殊性”，所以才能一枝独秀。这样的文明，才能成为世界史真正的方向，为全人类发挥作用，成为普遍的。于是，世界都走向西方式，就成为再一度的世界历史同一结构了。
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此等论调，岂不荒谬？雅斯培还有其他诸般荒谬，例如他说“与西方相比，中国和印度没有正史”。就不必再谈了。论者徒摭拾其轴心期之说，却未审其立说之底蕴，竟持此以描述吾国思想史，殊欠考虑哉！
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而轴心期这类说法，之所以会被接受，跟“截断众流”、“周文疲弊”诸说会流行一样，又都是现代性社会历史观的一种表现。
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现代社会的自我定位，本来就是依历史断裂观，把现代社会形容成是由传统社会变革而成的，所以与传统有着断裂的关系。传统代表蒙昧，现代则是理性、民主、科学、工业化的。所谓轴心期或截断众流云云，其实也就是这样的关系在古代的再现：文明在变革以前，甚为平庸，甚且停留在人的自我意识尚蒙昧不清的阶段；变革以后，精神自我醒觉了，遂产生了飞跃的进步。
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历史当然不会是这样的。我们讲历史的人，要“通古今之变”。通变，就是不能只知变而不能通其变，若知变而不知常，即不能通矣！何况，在雅斯培所说的轴心期以前，周文王、武王、周公所开之文明，早已“郁郁乎文哉”，或如孔子所赞叹，是“尽善尽美”了。吾人能用截断众流之法去抽刀断水乎？
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三 集大成的创制者
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对春秋战国时期的人来说，周公所代表的周文化即为其拥有之传统。他们的变，乃是在这个传统的基础上变。同理，周公也是本于夏商之传统而予以斟酌损益之。有因有革，革本于因，因出于革，又遂以革为因，因革损益，是整体滚在一块儿的。
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这时，传统、现在、未来，也是合在一起的。“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于夏礼，所损益可知也”，所谓传统，既指所因之夏礼殷礼，也指商周依本身当时之价值判断而作的损益抉择，所形成之殷礼周礼。殷礼周礼在商周被当成时代之典制，而同时也具有传统之性质。其作用则又非只用以缅怀既往，乃是用以示人以一条可往前走下去的路。
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于是，传统以过去为导向，过去被用来对现在施加重大影响。早已约定俗成的东西（礼俗）被当做集体决策和个人行为的重要标准。在这个意义上，传统乃是一种途径。通过它，过去在现在中生活着，从而塑造着未来。
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传统不只是风俗，也不是任何信仰与实践的特定制度，而是使信仰和实践能够被组织起来的一种惯例。它内在地充满了意义，因为它含有规范的、道德的或情感的内容，因而具有约束性和控制性的特征。它所体现的，不仅是一个社会做了什么，而且体现了这个社会“应当”做什么。传统的这种道德性，为坚持它的人提供了一种安全感和方向性。传统同时也可以区别彼此，知礼守礼的人是“自己人”，不知礼的是异文化的“他者”。对于内部人而言，传统是维系个人身份并与更广泛社会身份相联系的基本要素。
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这样一种传统，完全可以“礼”这个字来概括，这是因为典章制度乃至仪式，是传统中强制性的内容，它所注入的是一套庄严的神圣性实践，其功能不仅在于维系过去、现在与未来的连续性，而且也为个体生存提供了安慰机制、为区域内的人际关系提供了信任机制。故若整体说夏文化、殷文化、周文化，就说夏礼、殷礼、周礼。
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当然，若细说，周礼之因革于夏商者，也是可以辨识出来的。例如《逸周书·世俘》说“文考修商人典”，讲文王修商人之典籍或学着商人修典籍。《周书·多士》载周公说“惟尔知惟殷先人有册有典，殷革夏命”，强调殷革夏命，载在其典册。殷的典册之多，确实是周所羡慕的。因为周人初始本无文字，当然不会有典册。故周人在文王以前之历史，皆为传说，今出周原甲骨，纪事亦不出文王以前。后来周开始使用文字了，用的即为殷人之文字。周人采用了殷人文字后，随即也吸收了殷人作典作册的文化，且发扬光大之。周公强调殷人册典之语，适可印证这一点。
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文字的使用、记载，以及典册化、历史化（把殷革夏命的“史实”系于典册有征的“史载”），表明周人的历史意识继承于殷而又有所增强。靠着这种历史意识，商周之革命便被解释成是沿续而非替代。周之代兴，不再是异族消灭殓覆了殷商。商与周，被解释成同一族的两兄弟。
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商人以契为始祖，周人以稷为始祖。但在周文王时，已祭成汤、太甲等商人先祖，周原甲骨中多有证据。为什么周人竟祀商人祖先呢？《国语·鲁语上》有个记载说：“商人禘舜而祖契，郊冥而宗汤。周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。”鲁为周公之后，故此语应即代表周人正统观点，亦即把周人的族属关系放在一个更大更长远的历史脉络中去看，于是商与周均非孤立的两个族，乃是可以上接舜与帝喾之胤的血统。舜与帝喾，按《鲁语》又都可以再往上追溯到黄帝。这样与殷商攀亲戚，起初也许是不得已的，但自文王时已如此做了，后来索性将它攀个彻底。于是从黄帝以下，喾舜夏商周遂串成一个整体的历史，周也成为这个久远传统的继承者。
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不但在世系上牵联于商之先祖，周公行事也颇仿商王。例如《商书·汤诰》中谈到商有天灾，汤以自己作牺牲奉祭，向上天祷告“尔有善，朕弗敢蔽。罪当朕躬，弗敢自赦，惟简在上帝之心”，意思是说若老天要降罪，就罚我一个人好了。周人在克商之后第二年，武王生病不愈，周公去祝祷，也一样，说请由我代死好了：“惟尔元孙某遘厉疟疾，若尔之王是有丕子之责于天，以旦代某之身。”这篇祷辞，还曾封起来，藏在金缄的柜子里，那就是收入《周书》的《金縢》篇。这样的举措与祝辞，显示周公并不像后人所以为的那么人文性，其奉天翦商之际，同时也继承了商人“率民以事鬼”的传统。
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周公与文王一样，都强调天、天命的德性义，说人须以德奉天。但这也只是发扬着商人的看法，《商书·咸有一德》就曾说：“惟天降灾祥，在德。”此虽伪篇，其语固不伪也。试看《汤誓》，汤对自己起兵革命的解释是：“非台小子，敢行称乱，有夏多罪，天命殛之。”此与《商颂》说“天命玄鸟，降而生商”，都可证明天命观本是商人的观念，上天降命，有德者获佑、无德者获咎。后来周人革命，当然据此而更强调之。所以像周公《多士》说“向于时夏，弗克庸帝，大淫逸有辞，惟时天罔念闻，惟废元命，降致罚，乃命尔先祖成汤革夏。……在令后嗣王，诞丕显于天，显民祇。惟时上帝不保，降若兹大丧”，不就像《汤誓》的续篇吗？
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另外，《洛诰》云：“王肇称殷礼，祀于新邑。”这个王，是成王。成王即位，建新邑，却仍用殷礼。且据郑玄注说：“伐纣以来，皆用殷之礼乐，非始成王用之也。”周公制礼作乐之后，也未立刻改变，“仍令用殷礼者，欲待明年即取告神受职，然后颁行周礼”。可见周朝对殷礼一直保持着相当的尊重。
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在上述种种情况下，立基于殷礼而建立起来的新制（周礼），才可能迅速被人接受。周的“革命”也才形成为一种非断裂式的继承性创新。因与革、损与益同时存在，成了中国后来文化变迁的主要模式。
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