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历史当然不会是这样的。我们讲历史的人，要“通古今之变”。通变，就是不能只知变而不能通其变，若知变而不知常，即不能通矣！何况，在雅斯培所说的轴心期以前，周文王、武王、周公所开之文明，早已“郁郁乎文哉”，或如孔子所赞叹，是“尽善尽美”了。吾人能用截断众流之法去抽刀断水乎？
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三 集大成的创制者
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对春秋战国时期的人来说，周公所代表的周文化即为其拥有之传统。他们的变，乃是在这个传统的基础上变。同理，周公也是本于夏商之传统而予以斟酌损益之。有因有革，革本于因，因出于革，又遂以革为因，因革损益，是整体滚在一块儿的。
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这时，传统、现在、未来，也是合在一起的。“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于夏礼，所损益可知也”，所谓传统，既指所因之夏礼殷礼，也指商周依本身当时之价值判断而作的损益抉择，所形成之殷礼周礼。殷礼周礼在商周被当成时代之典制，而同时也具有传统之性质。其作用则又非只用以缅怀既往，乃是用以示人以一条可往前走下去的路。
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于是，传统以过去为导向，过去被用来对现在施加重大影响。早已约定俗成的东西（礼俗）被当做集体决策和个人行为的重要标准。在这个意义上，传统乃是一种途径。通过它，过去在现在中生活着，从而塑造着未来。
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传统不只是风俗，也不是任何信仰与实践的特定制度，而是使信仰和实践能够被组织起来的一种惯例。它内在地充满了意义，因为它含有规范的、道德的或情感的内容，因而具有约束性和控制性的特征。它所体现的，不仅是一个社会做了什么，而且体现了这个社会“应当”做什么。传统的这种道德性，为坚持它的人提供了一种安全感和方向性。传统同时也可以区别彼此，知礼守礼的人是“自己人”，不知礼的是异文化的“他者”。对于内部人而言，传统是维系个人身份并与更广泛社会身份相联系的基本要素。
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这样一种传统，完全可以“礼”这个字来概括，这是因为典章制度乃至仪式，是传统中强制性的内容，它所注入的是一套庄严的神圣性实践，其功能不仅在于维系过去、现在与未来的连续性，而且也为个体生存提供了安慰机制、为区域内的人际关系提供了信任机制。故若整体说夏文化、殷文化、周文化，就说夏礼、殷礼、周礼。
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当然，若细说，周礼之因革于夏商者，也是可以辨识出来的。例如《逸周书·世俘》说“文考修商人典”，讲文王修商人之典籍或学着商人修典籍。《周书·多士》载周公说“惟尔知惟殷先人有册有典，殷革夏命”，强调殷革夏命，载在其典册。殷的典册之多，确实是周所羡慕的。因为周人初始本无文字，当然不会有典册。故周人在文王以前之历史，皆为传说，今出周原甲骨，纪事亦不出文王以前。后来周开始使用文字了，用的即为殷人之文字。周人采用了殷人文字后，随即也吸收了殷人作典作册的文化，且发扬光大之。周公强调殷人册典之语，适可印证这一点。
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文字的使用、记载，以及典册化、历史化（把殷革夏命的“史实”系于典册有征的“史载”），表明周人的历史意识继承于殷而又有所增强。靠着这种历史意识，商周之革命便被解释成是沿续而非替代。周之代兴，不再是异族消灭殓覆了殷商。商与周，被解释成同一族的两兄弟。
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商人以契为始祖，周人以稷为始祖。但在周文王时，已祭成汤、太甲等商人先祖，周原甲骨中多有证据。为什么周人竟祀商人祖先呢？《国语·鲁语上》有个记载说：“商人禘舜而祖契，郊冥而宗汤。周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。”鲁为周公之后，故此语应即代表周人正统观点，亦即把周人的族属关系放在一个更大更长远的历史脉络中去看，于是商与周均非孤立的两个族，乃是可以上接舜与帝喾之胤的血统。舜与帝喾，按《鲁语》又都可以再往上追溯到黄帝。这样与殷商攀亲戚，起初也许是不得已的，但自文王时已如此做了，后来索性将它攀个彻底。于是从黄帝以下，喾舜夏商周遂串成一个整体的历史，周也成为这个久远传统的继承者。
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不但在世系上牵联于商之先祖，周公行事也颇仿商王。例如《商书·汤诰》中谈到商有天灾，汤以自己作牺牲奉祭，向上天祷告“尔有善，朕弗敢蔽。罪当朕躬，弗敢自赦，惟简在上帝之心”，意思是说若老天要降罪，就罚我一个人好了。周人在克商之后第二年，武王生病不愈，周公去祝祷，也一样，说请由我代死好了：“惟尔元孙某遘厉疟疾，若尔之王是有丕子之责于天，以旦代某之身。”这篇祷辞，还曾封起来，藏在金缄的柜子里，那就是收入《周书》的《金縢》篇。这样的举措与祝辞，显示周公并不像后人所以为的那么人文性，其奉天翦商之际，同时也继承了商人“率民以事鬼”的传统。
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周公与文王一样，都强调天、天命的德性义，说人须以德奉天。但这也只是发扬着商人的看法，《商书·咸有一德》就曾说：“惟天降灾祥，在德。”此虽伪篇，其语固不伪也。试看《汤誓》，汤对自己起兵革命的解释是：“非台小子，敢行称乱，有夏多罪，天命殛之。”此与《商颂》说“天命玄鸟，降而生商”，都可证明天命观本是商人的观念，上天降命，有德者获佑、无德者获咎。后来周人革命，当然据此而更强调之。所以像周公《多士》说“向于时夏，弗克庸帝，大淫逸有辞，惟时天罔念闻，惟废元命，降致罚，乃命尔先祖成汤革夏。……在令后嗣王，诞丕显于天，显民祇。惟时上帝不保，降若兹大丧”，不就像《汤誓》的续篇吗？
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另外，《洛诰》云：“王肇称殷礼，祀于新邑。”这个王，是成王。成王即位，建新邑，却仍用殷礼。且据郑玄注说：“伐纣以来，皆用殷之礼乐，非始成王用之也。”周公制礼作乐之后，也未立刻改变，“仍令用殷礼者，欲待明年即取告神受职，然后颁行周礼”。可见周朝对殷礼一直保持着相当的尊重。
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在上述种种情况下，立基于殷礼而建立起来的新制（周礼），才可能迅速被人接受。周的“革命”也才形成为一种非断裂式的继承性创新。因与革、损与益同时存在，成了中国后来文化变迁的主要模式。
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四 中国观的确定者
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武王革命，主要是政治意义的，周公制礼作乐，才使得这个变革具有丰富的文化意涵。而这次文化变革，既因又革，既创又述，在历史观上奠定了一种特殊的模式，周公本人也因此而成为“集大成的创制者”，成了一个人物典范。
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他还有一个值得重视之处，那就是：他是“中国”概念的确定者。
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前面谈历史因革主要是在时间之流中的问题，“中国”涉及的则是空间问题。《尚书·梓材》载周公进谏武王时，即提及“中国”：“皇天既付中国民越厥疆土于先王，肆王惟德用，和怿先后迷民，用怿先王受命。”在此之前，《诗经·大雅·荡》中也用文王的口吻说：“咨！咨！汝殷商，汝炰休于中国，敛怨以为德。……如蜩如螗，如沸如羹，小大近丧，人尚由乎行。内奰于中国，覃及鬼方。”
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在他们之前，与此相关的另一概念“四方”，早已出现于《禹贡》：“九州攸同，四隅既宅……四海会同”，“迄于四海”。四海，是说禹所规划的整个区域，到达四边海隅。隅，就是水涯。这个讲法，与《皋陶谟》说“光天之下，至于海隅苍生，万邦黎献”恰相符应，代表古人早期的天下观。整个天宇苍穹盖覆之下的大地，四边为海水所包围，王者治理之地即为此天下。四海之内，所有土地均含在内。《诗经·小雅》说“溥天之下，莫非王土”，即指此义。其实这是很早就有的观念。天下广有四海，包涉万邦，因此，它本身不是民族国家的讲法，而是由天、由上帝的角度说，大气磅礴，总摄四方。如《诗经》所说：“皇矣上帝，临下有赫，监视四方，求民之瘼。”所有四方万邦，都在上帝的眷顾与监察之下，故《召诰》云：“呜呼！天亦哀于四方民。”
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在天的注视下，所有邦国都是一样的，四方之民都是天所哀矜的。虽是小邦，也可能格外获得天眷，如周那样：“天体于宁王，兴我小邦周。”（《大诰》）大邦也可能获得天谴，如殷那般：“皇天改大邦殷之命。”
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“天下”、“万邦”这些观念下的国，也就是邦国之义。或邦等于国，如《酒诰》说“乃穆考文王，肇国在西土”，这个国就是周邦。或邦中又分若干国，如《商颂·殷武》说“命于下国，封建厥福”，这个国就是殷邦内部的诸国。
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文王周公所说的“中国”，却是相对于这些观念而说的，与它们不同。在万邦诸国之中，“中国”跟一般邦国不同，是特殊的国。中国与四方相对，所以《诗经·大雅·民劳》说：“民亦劳止，汽可小康，惠此中国，以绥四方。”从前讲四方，是天底下直抵海隅的四方各地；现在，则是中央有一国，其余才是其四方各国。
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“中国”作为一个相对于“四方”的概念，不只是空间上一在中央，一分列四方，更在于它具价值判断。中国所代表的文化价值意义，甚且超越了空间上的意义。这在文王、周公的用法中就已明确可见。因为文王崛起西岐，若以空间疆域说，他只是西伯，其国只能是西土西方，岂宜说中国如何如何？周公说“皇天既付中国民越厥疆土于先王，肆王惟德用……”云云，则表明“中国”之具体内涵在于天命与德治的应和关系上。因此，“中国”乃是有德之地。
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相对来说，四方就是德义较逊之邦了。后来乃以此而形成了华夷之辨，“中国／四方”、“华夏／四夷”等区分，皆本于此。如《左传》僖公二十五年载周王赐晋侯以阳樊之地，阳樊不服，围之。苍葛呼曰：“德以柔中国，刑以威四夷，宜吾不敢服也。”《大学》载：“唯仁人流之，迸诸四夷，不与同中国。”孟子说：“当尧之时，天下犹未平，洪水横流，泛滥于天下，草木畅茂，禽兽繁殖，五谷不登，禽兽逼人，兽蹄鸟迹之道，交于中国。禹疏大河……然后中国得而食也。……教以人伦。……吾闻用夏变夷，未闻变于夷者也。陈良，楚产也，悦周公仲尼之道，北学于中国。”（《滕文公上》）中国与四夷相对，都用以代表文明昌盛之地、礼义之邦。而这个概念及夷夏之分，孟子也很清楚地将之推本于周公。
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