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造成中国风俗如此稳定的另一个原因,孟德斯鸠认为是国家之统治者、立法者,把支配着人类的各种原则混淆了。因为风俗不是法律,“风俗以人民一般的精神为渊源,法律则来自特殊的制度”;礼仪也不等于风俗,“风俗主要是关于内心的动作,礼仪主要是关系外表的动作”。(同上,十二节)然而,“这些东西有时候被人混淆了。莱喀古士把法律、风俗和礼仪混合在同一个法典里,中国的立法者们所做的也是一样。中国和拉栖代孟的立法者们把法律、风俗和礼仪混淆在一起,我们不应当感到惊奇。因为他们的风俗代表他们的法律,而他们的礼仪代表他们的风俗。中国的立法者们主要的目标,是要使他们的人民能够平静地过生活。他们要人人互相尊重,要每个人时时刻刻都感到对他人负有许多义务;要每个公民在某个方面都依赖其他公民。因此,他们制定了最广泛的‘礼’的规则”(同上,第六节),“他们把宗教、法律、风俗、礼仪都混在一起。所有这些东西都是道德。所有这些东西都是品德。这四者的箴规,就是所谓礼教。中国统治者就是因为严格遵守这种礼教而获得了成功。中国人把整个青年时代用在学习这种礼教上,并把整个一生用在实践这种礼教上。文人用之以施教,官吏用之以宣传;生活上的一切细微的行动都包罗在这些礼教之内,所以当人们找到使它们获得严格遵守的方法的时候,中国便治理得很好了”(十七节)。
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为什么中国的统治者要如此混淆法律与风俗,创造出这套宗教、法律、风俗、礼仪结合为一体的礼教来呢?孟德斯鸠认为这是与统治者追求“太平”,而要求人民绝对服从有关的:
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中国的立法者们认为政府的主要目的是帝国的太平。在他们看来,服从是维持太平最适宜的方法。从这种思想出发,他们认为应该激励人们孝敬父母;他们并且集中一切力量,使人恪遵孝道。他们制定了无数的礼节和仪式,使人对双亲在他们生前和死后,都能克尽人子的孝道。要是在父母生前不知尽孝,就不可能在父母死后以应有的仪式来敬奉他们。敬奉亡亲的仪式,和宗教的关系较为密切;侍奉在世的双亲的礼节,则与法律、风俗、礼仪的关系较为密切。不过,这些只是同一个法典的不同部分而已;这个法典的范围是很宽广的。
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尊敬父亲就必然和尊敬一切可以视同父亲的人物,如老人、师傅、官吏、皇帝等联系着。对父亲的这种尊敬,就要父亲以爱还报其子女。由此推论,老人也要以爱还报青年人;官吏要以爱还报其治下的老百姓;皇帝要以爱还报其子民。所有这些都构成了礼教,而礼教构成了国家的一般精神。
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我们现在可以看到,在表面上似乎是最无关紧要的东西却可能和中国的基本政制有关系。这个帝国的构成,是以治家的思想为基础的。如果你削减亲权,甚至只是删除对亲权表示尊重的礼仪的话,那么就等于削灭人们对于视同父母的官吏的尊敬了。因此,官吏也就不能爱护老百姓了,而官吏本来是应该把老百姓看做像子女一样的;这样一来,君主和臣民之间所存在的爱的关系也将逐渐消失。只要削减掉这些习惯的一种,你便动摇了国家。一个儿媳妇是否每天早晨为婆婆尽这个或那个义务,这事的本身是无关紧要的。但是如果我们想到,这些日常的习惯不断地唤起一种必须铭刻在人们心中的感情,而且正是因为人人都具有这种感情才构成了这一帝国的统治精神,那么我们便将了解,这一个或那一个特殊的义务是有履行的必要的。(同上,十九节)
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二 贬损“异类”的道德
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孟德斯鸠对中国的理解,荒腔走板之处当然不止于上述,例如他据《创建东印度公司历次航行辑览》第五卷第一篇,第182、188页的记载,说:台湾岛的宗教不许妇女在三十五岁以前生育子女,若怀孕,便由巫婆压腹堕胎。(四卷,廿三章,十六节)又说:“台湾人相信有一种地狱;但是这种地狱是要惩罚那些在某些季节没有赤身裸体的人、那些该穿丝衣时而穿布衣的人、那些寻找牡蛎的人、那些没有先问卜于小鸟的歌唱而采取行动的人。正因这样,他们反而不把酗酒和荒淫当做罪恶了;他们甚至认为子女们的放荡堕落是他们的神明所喜欢的。”(五卷,廿四章,十四节)
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甚至,他还以为中国所有官吏都是太监,说:“有一些国家,把一切官职都给与太监们。唐比埃说:‘在东京,所有文武官吏都是太监’(过去在中国也一样。九世纪时两个阿拉伯伊斯兰教徒曾到那儿去游历,当他们说到一个城市的长官时,他们就是用太监这个词),他们没有家庭;虽然他们是贪婪成性的,但是他们的主人或君主却从他们的贪婪中得到了利益。”(三卷,十五章,十九节)
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造成他讲这些荒唐话的,主要是时代的限制。他所论每一件事,都有根据,并非信口开河。所依据的资料,主要是《耶稣会士书简集》、《北方旅行记》、杜亚尔德《中华帝国志》、《鞑靼史》等书。尤其是杜亚尔德的书对他影响极大。“统治中国的就是棍子”,即是杜亚尔德的介绍。另外,他曾于1913年侨居巴黎,住了十年,遇到在皇家图书馆工作的福建兴化基督徒黄嘉略,他们作过长谈,孟德斯鸠更做了详细的笔记。因此,孟德斯鸠谈论中国的态度是严谨的。无奈,在那个时代,整个西方对中国的认识仍极有限;他所遇到的一些中国人,给他的讯息与印象也未必准确(黄嘉略对孟德斯鸠的中国观有决定性的影响。但此人在国内所追随之法国传教士,属于域外传道会,对中国之见解,本与耶稣会不同;而其本人又为乡曲之士,对中国政经法律等等所知有限。他告诉孟德斯鸠的东西,大抵强不知以为知,而且态度偏激,对中国之优点语焉不详,一些缺点却津津乐道,错误又极多。孟德斯鸠以为他既是中国人,所说一定比耶稣会传教士的报导更可信,实在是上了他的大当。另详许明龙《孟德斯鸠与中国》,第四章国际文化出版公司1989年版)。
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前面曾谈过,在利玛窦那个时代,欧洲人甚至尚不能分辨“契丹”与“支那”。这个认识,是牺牲了一位旅行家传教士才获得的。而并非所有旅行者都如此尽责,1403年西班牙使者克拉维局《奉使东方记》信誓旦旦地说他曾经过契丹国境内一个臣属的女儿国(详见张星烺《中西交通史料汇编》第二册,一六三一一六四节,世界书局1983年版)。1480年意大利人巴巴罗《奉使波斯记》则记契丹人皆奉基督教,且因天气寒冷,故不产葡萄酒(同上注,一四一节)。1560年荷兰人白斯拜克记述某位曾游中国之土耳其人所见,更谓中国人礼节近于犹太教,而印书之纸则均为蚕丝所制(同上注,一四四节)。这类记载,类如海客谈瀛,恢诡难凭,但对欧洲人的东方观却已具有先入为主的作用,使得欧洲人对于东方世界很早就习惯了从“异文化”的角度去掌握。
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语云:“非我族类,其心必异。”远方的异族,必然有奇山异水、奇风异俗,与“我们”截然不同。这种观察东方或中国的态度,基本上主宰着孟德斯鸠那个时代的欧洲人。孟德斯鸠晚于鄂本笃百余年,中欧交通状况自非昔日可比,但猎异搜奇之心,仍然使得孟德斯鸠轻易地采信了许多早期旅行家的奇谈怪论(如云中国女多于男、中国之官吏均为太监、中国无私生子、中国河川不宽且在汇集前或后便已流失或蒸发、中国人几乎只吃鱼过日子等),并依着这些奇谈怪论努力地把中国建构成一个足以与欧洲相对比的“邪恶帝国”(同上注,一五七节。艾田蒲《中国之欧洲》上卷第三部第一章《传教士不懂汉语的某些后果或公然传播的谬误》对于那个时代欧洲中国观之整体水准,有详细的分析。他并认为孟德斯鸠即受限于这样的理解情境,故所言多谬:“杜亚尔德神父在法国可谓是大权威了。但他从未到过中国,他所做的,仅止于编纂、删改、歪曲。……然而,孟德斯鸠正是向他探询到了最明确的信息”,“让我们对伏尔泰、孟德斯鸠采取宽容态度吧。他们几乎身不由己,被他们自身的偏见、被耶稣会士的企图所左右。再说,他们没有课本、又没有拼音表、没有语法、也没有字典”)。
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造成这种结果,当然也同时是由于孟德斯鸠的观点有了问题,因为在他之前或他自己那个时代,对于非我族类之异族,也不乏视之为“圣善天堂”的资料。而孟德斯鸠并不如此看,这就是他的观点的问题。
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1353年马黎诺里自东方归,著《波希米亚史》,1768年刊布,书中描述中国为“灿烂光荣之世界,非笔所能书、口所能言。而余得饱眼福,岂非人生之大幸乎?”但这仍非天堂,该书曾叙述他到过天堂,说天堂就在印度科伦白姆对岸,与锡兰山相峙。此为当时有关天堂之一说。当时人有主张天堂“在恒河畔者、在锡兰岛者、在中国者、在鞑靼境”等等甚多(同注10所引书,第一一七节),马黎诺里虽未以中国为天堂,但对中国的敬慕之意仍是非常明显的。而这种敬慕的态度,实普遍弥漫于当时各类文献中,如1560年白斯拜克所记录的土耳其人言语,便说“契丹人精于各种技艺、开化文明、深知礼让”。
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17、18世纪的欧洲也正弥漫着中国风。仅荷兰东印度公司输入欧洲各国的中国瓷器,自1602至1682年便达1600万件以上。路易十四、十五时代,中国式家具、壁纸、丝织品、折扇、服饰、化妆等也都成为欧洲的时尚,中国绘画与建筑园林更被群起模仿。孟德斯鸠倚为主要资料书的杜亚尔德(J. B du Halde)《中华帝国志》,1734年出版后,1736年立刻出现英译本,1747年出现德译本,1774年又有了俄译本,可见其风行。伏尔泰因读其书见其中有赵氏孤儿故事,乃“根据孔子的教导,改编成五幕剧”,并认为此一故事“是个巨大的明证,体现了理性和才智最终必然凌驾于愚昧和野蛮”。歌德也因读到此书而感叹:“中国人有千万部好小说,他们开始创作的时候,我们的祖先还在树林里生活哩!”“在他们那儿,一切都比我们显得更明理、纯洁和道德。”(详见沈福伟《中西文化交流史》,十八章第四、五节,东华书局1989年版。许明龙《孟德斯鸠与中国》(国际文化出版公司1989年版)第三章《历史上的中法交流和十八世纪法国的中国热》,对此更有生动的描述。)
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也就是说,在孟德斯鸠那个时代,推祟中国者大有人在。可是,孟德斯鸠虽与伏尔泰、歌德一样看《中华帝国志》,却看出了不一样的意味。他对中国人毫无好感,曾说:
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中国人的生活完全以礼为指南,但他们却是地球上最会骗人的民族。这特别表现在他们从事贸易的时候。虽然贸易会很自然地激起人们信实的感情,但它却从未激起中国人的信实。向他们买东西的人要自己带秤。每个商人有三种秤,一种是买进用的重秤,一种是卖出用的轻秤,一种是准确的秤,这是和那些对他有戒备的人们交易时用的。……由于需要或者也由于气候性质的关系,中国人贪利之心是不可想象的,但法律并没想去加以限制。一切用暴行获得的东西都是禁止的;一切用术数或狡诈取得的东西都是许可的。因此,让我们不要把中国的道德和欧洲的道德相比较吧!在中国,每一个人都要注意什么对自己有利;如果骗子经常关心着自己的利益的话,那么,容易受骗的人也就应该注意自己的利益了。在拉栖代孟,偷窃是准许的;在中国,欺骗是准许的。(三卷,十九章,廿节)
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显然孟德斯鸠对当时称扬中国人道德高尚之风气是不甚满意的。他认为欧洲人之道德高于中国,不仅中国人最会骗人,更因中国人所服膺的“东方的道德原则”乃是建立在恐惧和服从上的。所以他反驳当时有关中国政治清明、风俗良善的记录,谓:
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我们的传教士们告诉我们,那个幅员广阔的中华帝国的政体是可称赞的,它的政体的原则是畏惧、荣誉和品德兼而有之。那么,我所建立的三种政体的原则的区别便毫无意义了。
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但是我不晓得,一个国家唯有使用棍棒才能让人民做些事情,还能有什么荣誉可说呢?加之,我们的商人从没有告诉我们教士们所谈的这种品德;我们可以参考一下商人们所说的关于那里的官吏们的掠夺行为。此外,巴多明神父的书简,叙述皇帝惩办了几个亲王,因为他们皈依基督教,惹起皇帝的不快。这些书简使我们看到那里经常施行的暴政,和依据常例——也就是无情地——对人性进行残害的大略情形。我们还有德麦兰和巴多明神父关于谈论中国政府的书简。……
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是不是我们的教士们被秩序的外表所迷惑了呢?是不是因为在那里,不断地行使单一的个人意志,使他们受到了感动呢?教士们自己就是在受着(教皇)单一的个人意志的统治,所以在印度诸王的朝廷里,他们也极愿意看到同样的统治。因为,他们到那里去的使命只是要提倡巨大的变革。那么,要说服君主们使君主相信自己什么能够做,总比说服人民使相信人民自己什么都能忍受要容易些。(一卷,八章,廿一节)
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由这一大段,可知孟德斯鸠对于中国人品德的印象可能有一大部分来自商人,所以对传教士之称许中国颇不以为然。据艾田蒲之研究,孟德斯鸠对中国人恶劣之印象,来自一位前耶稣会士富凯。此公因被耶稣会所憎恶,故竭力诋毁耶稣会对中国的描述。此外,孟德斯鸠读过1715年出版的《罗朗·朗吉中国纪行》,“这位瑞典工程师说尽了他所能想象的一切有关中国商人的坏话”。孟德斯鸠还读到《一七四○—一七四七年环球航行》一书,此书是由一位英国神父所写,他曾在一次旅行中被迫在中国停泊,与中国商人有些接触,这些接触使他对中国印象恶劣(见艾田蒲《中国之欧洲》下卷第一部第三章)。
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但更重要的,是他对政体的见解使他无法称赞中国。
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三 中国国情特殊论
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孟德斯鸠把政体分成共和、君主、专制三种,各有其原则与动力:共和政体的原则是品德,君主政体的原则是荣誉,专制政体的原则是恐惧。立法工作须与政体的原则相适应,法律才能发挥其效用。
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