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同样地，第七章说“君主政体的政制，财富的分配很不平均，所以奢侈是很必要的。……在专制国家也是必要的”（四节），但中国事例又违背了这个规律，所以第六节又要补充云：“有些国家，由于特殊理由，须要节俭的法律。”这些辩护，旨在维护其理论、保障其规律之普遍性；而对中国之所以如此不符合其规律，则一概诿诸“中国国情特殊论”。
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就像他原本区分了风俗、法律、礼仪的不同，但中国事例一出现，又打乱了他的区分，使得他只好说中国是个特例：“只有特殊的法制才这样把法律、风俗和礼仪混合起来。这些东西在性质上本来是应当分开的。”（三卷，十九章，廿一节）
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四 亚洲社会停滞论
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中国不但是特例，更是或应是凝固的状态。
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依孟德斯鸠之见，专制国家的风俗礼仪原本就较少变化，中国尤其没有变化。原因很多，地理因素、人种状况、持续的专制，以及下列两种因素都是：“有两种原因使这种礼教得以那么容易地铭刻在中国人的心灵和精神里。第一是，中国的文字的写法极端复杂，学文字就必须读书，而书里写的就是礼教，结果中国人一生的极大部分时间，都把精神完全贯注在这些礼教上了；第二是，礼教里面没有什么精神性的东西，而只是一些通常实行的规则而已，所以比智力上的东西容易理解、容易打动人心。”（三卷，十九章，十七节）礼本来就是精神性的东西，所以《白虎通·情性》云“礼者，履道成文也”，《礼记·仲尼燕居》云“礼也者，理也”。它本质上是人对人类社会应有之条理秩序的一套理解与看法，而表现于视听言动之间。在表现时，亦要求须有“敬”之类精神。孔子说“礼云礼云，钟鼓云乎哉”就是这个道理，孟德斯鸠恰好弄颠倒了。
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孟德斯鸠认为这些因素加起来，使得中国几乎不可能有什么改变：“中国并不因为被征服而丧失它的法律。在那里，习惯、风俗、法律和宗教就是一个东西。人们不能够一下子把这些东西都给改变了。改变是必然的，不是征服者改变，就是被征服者改变。不过在中国，改变的一向是征服者。因为征服者的风俗并不是他们的习惯，他们的习惯并不是他们的法律，他们的法律并不是他们的宗教；所以他们逐渐地被被征服的人民所同化，要比被征服的人民被他们所同化容易一些。从这里还产生一个很不幸的后果，就是要在中国建立基督教，几乎是不可能的事。”（同上，十八节）
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话虽如此，孟德斯鸠真觉得中国不能成为基督教国家是不幸的事吗？可能未必。他对其他国家，是同意风俗习惯乃至法律均可改变的，唯独对专制国家不然。依其理论，政体既有共和、君主及专制之分，前两者较宽和自由，后者则否。那么，作为一种实践性的思想，自应鼓励采用专制政体之国家起而改变之，让它逐渐走向共和或君主制才是。无奈孟德斯鸠对于专制政体之形成与性质的解释，有着命定论的色彩，专制国家之所以为专制国家，系因其地理条件、人口因素、气候、幅员等而不得不然的。既如是，在这些条件未能改变之前，专制政体事实上并不能改变。而这些条件，基本上也不太可能改变，故专制政体即不得不成为一凝固之物。
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而孟德斯鸠却又鼓励这种凝固状态，建议人们勿轻易去尝试改变它。他说道：“专制国家的风俗和礼仪，决不应该加以改变，这是一条重要的准则。没有比这样做更能迅速地引起革命。因为这些国家几乎没有法律，它们只有风俗和礼仪。如果推翻风俗和礼仪，就是推翻了一切。”（三卷，十九章，十二节）
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这样的论调，是难以令我们心服的。纵使我们不质疑它决定论式的专制政体论在学理上有多么粗糙，一种教导人们安于专制、勿企图改变之的理论，本身就是不正义的。
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然而，若孟德斯鸠真如此想，他又何必写这样一部大书？这部书出版后又何至于被攻击并被巴黎大学和主教会议列为禁书？这样缺乏革命力量的书，又怎能被译介到中国，成为晚清改变中国社会的重要武器？原因就在于它并不真正主张法律风俗等等皆不可改变。就他的理论来说，他并非纯然采命定论，故认为立法之精神不在随顺地理气候，而在于针对其弱点对治之，所以说：“不和气候的弱点抗争的，是坏的立法者。”（三卷，十四章，五节节名）同理，他也反对风俗习惯或法律全然不变，曾针对“改变一个国家的风俗和习惯有什么自然的方法”（三卷，十九章，十四节节名）、“要接受最好的法律，人民的思想准备是如何的必要”（同上，二节节名）提了许多建议，更对如何立法来鼓励繁殖、改革奢靡、纠正宗教谬误讲了不少具体措施。可见他的理论本身不应该是教人服顺于恶劣状况的。
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既然如此，那为什么他竟觉得专制国家毋庸改变呢？
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这个问题的解答，恐怕仍应关联着“特殊的中国”来理解。
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孟德斯鸠所说可以改变的，是指欧洲。例如俄国彼得大帝变法之所以成功，是“因为彼得大帝不过把欧洲的风俗习惯给予一个欧洲国家，所以他感到的轻而易举，是他自己也未曾预料到的”（三卷，十九章，十四节）。中国则不需要这样的改变，也不可能改变。所以，他残酷地认为，中国人民若生活在专制政体中，那就继续做着“亚洲的奴役”吧。只要我们欧洲人能享受着“欧洲的自由”就好了。（这两个专门术语，见三卷，十七章，六节）这种态度，在他论奴隶制时也非常明显。
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奴隶制，本来就是欧洲古老的传统，亚里士多德就曾论证有天生的奴隶存在，罗马法也确定了这种制度，地理大发现及欧洲殖民运动又将非洲人、美洲人都用为奴隶。但孟德斯鸠反对这种制度，他认为这种制度违背自然法也不符民法，“因为一切人生来就是平等的，所以应该说奴隶制是违反自然的”（同上，七节）。除了这种人道主义式的呼吁之外，他更从风俗、宗教、经济、安全等各方面论证“奴隶制对我们是无益的”（同上，八节），进而主张废除奴隶制、释放奴隶。
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这些论辩当然甚为精彩，令人动容。但是，这些都是针对欧洲说的。亚洲及非洲，“在专制政体之下，奢侈和专横的权力支配了一切，所以是不可能这样做的”，“东方的太监，似乎是一种不可能避免的祸患”（同上，十九节），“‘天然的奴役’，就应该局限在地球某些部分的国家”（同上，八节）。
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欧洲人应接受最好的法律，亚洲人则让他们依旧承担奴役。这样的亚洲便不只是凝固的，也是停滞的。以至于“欧洲的自由”与“亚洲的奴役”既为描述语，也为祈使句，两者成了永恒的对比。
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形成这种对比，当然与他对于自己作为一位欧洲人的荣耀感有关。他活在大殖民时代，深感：
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欧洲的权势已达到了极高的程度，它消费浩大、事业显赫、经常维特着庞大的部队，甚至维持那些仅供炫耀而无实际用途的军队。人们只要看看这些情况，就可了解欧洲的权势已是历史上无可伦比的了。（四卷，廿一章，廿一节）
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这种站在历史高峰上、活在世界权势之中心的感觉，使他生出了无比的优越感，对于那个曾被仰慕、推崇、赞美的古老中华帝国之声望，异常地不服气。将之贬为专制主义之代表，视为特例与异类，乃至于主张各行其是、分道扬镳，正是出自于这种特殊的心理状态。
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五 中国观的新典范
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孟德斯鸠的专制中国论，在当时是颇有反对者的。例如伏尔泰就认为专制政治与中国政治并不相同。专制政治是君主不守法律，任意剥夺人民生命财产的政治，中国则因以下四个原因，不能称为专制政治：（一）人民将君主或官吏看做家长一般，为之尽力。（二）政府注意人民福祉，经常修桥造路，保护学术与工业之研究，人民也自觉地表示敬意，养成顺从的美德。而这种顺从却并非由于专制。（三）中国行政组织完善，官吏均经严格考试甄拔，皇帝虽高居上位，却不能擅行专制，加上中国有谏议制度，故不能以专制国家称之。（四）中国的法律，充满着仁爱的精神，而且已存在四千年。
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另一位重农学派的魁奈（Francois Quesnay, 1694—1774）则认为中国固然属于专制政体，但却是一种“合法专制”（legal despotism）。他著有《中国专制政治论》（Despotisme de la China），专论中国之政治。这是一本与《论法之精神》足相对比的书，共分八章：
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一、序说：（一）序，（二）中华帝国的起源，（三）中华帝国的领土与繁荣，（四）市民阶级，（五）军事势力。
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二、中国之基础法：（一）自然法，（二）经典与第一阶级之寺院法，（三）第二阶级之寺院法，（四）中国人之科学，（五）教育，（六）学者的研究，（七）农业，（八）附属于农业的商业。
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