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不论对中国政体之评价如何，魁奈与孟德斯鸠都认为中国是专制政制，只不过一属于合法专制或开明专制、一属于极权独裁罢了。另一种对中国政体的描述则迥异，例如意大利神父金尼阁认为：中国政府形式上虽然是君主制，但一定程度上却是贵族政体。因为“虽然所有由大臣制拟的法规必须经皇帝在呈交给他的奏折上加以书面批准，但是如没有与大臣磋商或考虑他们的意见，皇帝本人对国家大事就不能做出最后的决定。如果一个平民偶然有事呈奏皇帝，如果皇帝愿意亲自考虑这个请求，他就在奏折上作如下批示：着该部详核此项请求，并呈覆最好的措施。我已作过彻底的调查研究，可以肯定下述情况是确凿无疑的，那就是：皇帝无权封任何人的官，或增加对任何人的赐钱，或增大其权力，除非根据某个大臣提出的要求这样做。然而，不应由此得出结论说，皇帝凭自己的权威就不能对他家族有关的人进行赏赐”。也就是说：皇帝的权力，是受法律、官僚行政体系之制衡的。皇帝批准公布并实施法律，但此法律实非由皇帝一人任意订定，而是由大臣们研拟的；皇帝在执行其权力时，亦须受法律之规范。他所形容的这种含有“贵族政体”意味之君主制，其实已很接近魁奈的讲法。
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但是，不论如何，孟德斯鸠之后，他对中国政体的理解，已形成了新的典范。孟德斯鸠式的中国观逐渐取得优势，成为欧洲人对中国政治状况及社会民情的基本看法。金尼阁、伏尔泰、魁奈等人之见，并未能动摇孟德斯鸠的影响力。
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之所以会出现这样的结果，不是因孟德斯鸠所见较为准确、论述较具说服力，而是与整个大环境有关。
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艾田蒲《中国之欧洲》曾讨论到在孟德斯鸠之前即已逐渐酝酿发酵的贬抑中国风气。这种风气，是对欧洲“中国热”的反弹。许多人对于“中国如此炫耀的优势”开始怀疑、开始批评了，对于因越来越高的远东热潮而被忽略的古希腊光辉，也为之不平。像费奈隆就把孔子理解为一位只是替社会提供了几条美德格言的人，远不如苏格拉底能追溯至形上之本原，又说整个中国“民族的道德准则就是撒谎，就是谎言以自夸”，认为中国“尽管文明”，却仍陷于“最粗俗、最可笑的迷信之中”。（详见该书上卷廿二章）
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另外，据史景迁的研究，到18世纪，西方世界反中国的气氛已占上风。一本著名的小说《鲁宾逊漂流记续集》就是明显的例子。此书描写鲁宾逊漂流到中国，书中对中国字、中国学术、中国建筑、食品、文化及中国人的仪态，都有严厉的批评。为何该书作者选择以批判的态度撰写他的小说？这与市场需求有极大的关系。自1715年起，英国的出版商判断反中国的基调会是畅销书，同时，法国也出现反中国的历史小说。而造成西方社会对中国产生负面印象的因素则是：英法当时积极推动和中国的商务关系，但是仍打不开中国的门户，外交官及商人均备感挫折（见1999年1月8日《联合报》，史景迁与余英时的对谈）。
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这种风气，相对于歌颂中国的论调来说，是一种时代的新潮，其作用不可忽视。孟德斯鸠本人可能也即受到这种风气的感染，因此说中国的礼教只是一些生活上的规则而已，并没有什么精神性的东西，又说中国人最会骗人，这些都与费奈隆类似。
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而这种风气之得以蔚为巨澜，关键性的因素是罗马教廷的态度。欧洲的中国热，主要得力于耶稣会教士的报导，这些报导塑造了欧洲人的中国观。但由于“礼仪之争”，耶稣会主张宽容中国人敬天祭祖等礼仪的立场，受到攻击。教廷且于1773年裁决取缔耶稣会，致使耶稣会所代表的中国观声望一落千丈——从足以与欧洲相对，甚或更胜一筹的非基督教文明，转而成为一黑暗帝国，有待上帝拯救。
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1793年，英国派遣马戛尔尼出使中国，被认为遭到羞辱，欧洲对中国印象更为恶劣。接着就是鸦片战争，以及一连串不平等条约。中国几乎沦为欧洲列强的殖民地，欧洲人对中国还会有什么敬意？
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放在这个历史脉络中看，就不难发现出版于1748年的《论法的精神》为什么恰好会成为欧洲中国观的一个转折点，成为18世纪后欧洲人论述中国的典范。
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六 精神发展的谱系
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要了解孟德斯鸠的中国论如何成为新的东方论述典范，最好的办法，就是拿18世纪末19世纪初的黑格尔之说与之对勘。黑格尔对中国的评论，若删除那些哲学性的讲法，我们就不难看出其基本理解，都本诸孟德斯鸠。或者说，黑格尔乃是将孟德斯鸠法学性的解释改换为哲学性的论证罢了。例如他说：
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自从欧洲人认识到儒家及孔子的著作以来，“中国道德”的优点就受到最崇高的表扬和最推许的赞赏，有些还是来自信赖“基督教道德”的人。……然而，这两个国家（按：指中国与印度）都缺乏了对“自由概念”在本质上的“自我意识”，而且是彻底的缺乏。（N144-145, H175-176。本文所摘录之黑格尔言论，出处书名代号，以李荣添《历史的理性：黑格尔历史哲学导论述析》（学生书局1993年版）为据。）
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中国人把他们的道德律则当成为自然的律法、外在的明文规条、强制的权利和强制的义务，或者是互相保持礼貌的律则。至于那要通由实体性的“理性规定”才可达致的伦理态度。这种“自由”在中国是找不到的。在中国来说，“道德”乃成为国家事务，而且是通由政府官员和衙门来把持控制的。他们的著述并不是客观的国家法典，而是理所当然地要由读者之主观意愿和主观态度来自行决定，就像那斯多噶学派的道德著作一样，那是一连串的规条戒律。（N145, H176）
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这种讲法，根据孟德斯鸠对中国礼教的批评而来，甚为明显。但亚洲缺乏自由，在孟德斯鸠，主要是从外部解释；黑格尔则从“精神”上说，认为中国人民因缺乏自我意识，所以只能服从官员的规定，故这种道德，便只能成为奴役的道德。而这种情况，在政治型态上就显示为专制独裁：
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中国人的帝国及蒙古人的帝国俱属于“神权式的专制政治”（the okratischen despotie），这是以家长制为基础的。一位父亲身居领导之位而同时掌握着一切，连我们认为是良知这方面的事情也要受其管辖。这“家长的法则”在中国乃被用以组成一个国家。但在蒙古人之间，这法则并未曾得到有系统的发展；在中国，那居于领导地位的人是个独裁者（despot）。他领导着一个多方面的庞大官僚层，故其下属成员，就算是宗教上的事情及家庭上的事物也要通通由朝廷来规定，个体在道德上并无自我可言。（N200, H246-247）
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把中国之专制关联于神权而说，乃孟德斯鸠所未及论者。但判定中国属于专制政治，且以家长制为其基础，却是顺着孟德斯鸠之说发展来的。据黑格尔的看法，家庭中父亲的独裁，与国家中皇帝的独裁，在中国具有同一性。因为东方世界的个体与群体的关系是家长式的。个体没有自己明确的主张，只能信赖和服从国家的意志，国君就是国家意志之代表，听命于国君就等如听命于国家。个体们没有意识到他们可以有着自己的发言权，而且也应该去争取自己的发言权，以致大家都沉醉于一个“直接的实体性精神世界”里，被束缚在一种君主专制的状况中：
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在只有“实体性自由”之情况下，那些戒律和法律就会成为一种“在其自己而又为其自己”的束缚，那主体自己会采取一种彻底服从的态度，这些法律不需符合主体所特有之意志，于是乎主体便会像儿童一样，要在没有其个人所独有的意志和判断之情况下去服从父母。（N197, H243-244）
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在家庭里，“个体”就是一个“全体”，而它也同时是这个“全体”之一份子；那里有着一个共同目的。由于家庭是大家的，因此那里同时有着每一个人所独有之存在（eigentumliche existenz），以至于成为个体们之意识对象。这些意识乃体现在那“一家之主”的身上，他就是全家之意志，他要为了那共同目的而去张罗筹措，他要照顾个体们的生活，他要调教他们的活动以指向那共同目的，要教导他们，并且要确保他们跟那普遍目的维持一致。他们个体的知识和愿望都不能乖离这共同目的，也不得违悖那代表其地位的“一家之主”及其意志，此乃一个民族底意识所必然会呈现之第一种方式。（N198, H244）
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此其时也，国家也开始出现了。在那里，主体还未曾有着其应有的权利，而仅仅弥漫着一种直接的、没有客观法律的伦理生活，此乃历史之儿童期是也。这形式自己有着两方面之表现：第一面是国家在空间的连续性，就像它是建基在家庭的关系那样。一个国家乃是由父权来监管的，是要靠告诫和惩罚来维系其整体性的，是一个平凡无生趣的国度，因为在这里仍然未曾开展出“理想性”。与此同时，它却是一个持久而有韧力的国度（ein Reich der Dauer），因为它不能够凭借自己的力量来改变自己。这就是远东的形式，特别是以中国的情况为典型。（N198-199, H244-245）
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这些说法很纠缭，实则理论很简单。盖谓人最初是自然生命，其后则逐步发展其精神生命。故人在儿童时期，仍处在自然状态中，自我意识尚未独立出来，只被隶属于其家长。要到青年时期，人才能与自然分离（trennung），逐渐成为其自己，也因此才有了自由。再到了成年以后，个体生命已彻底自由，主观精神与客观精神乃再度调和统一，达到圆熟之境。此乃人生“正、反、合”三阶段辩证发展之历程，亦即精神上升之历程、自由得以实现之历程。把人生这三阶段，类比于民族，也同样适用。但，不是每个民族都能经历这三个阶段，像东方民族就只停留在第一阶段。
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黑格尔在此进行了几个思维的跳跃，从“个人”直接类比于“民族”，再由“民族”跳接到“国家”，然后由国家跳接到“世界史”。个人精神史之发展，一转而成为世界诸民族精神史的发展问题。东方社会即处于历史的儿童期、个体尚未醒觉（这里再细分为两类：一是远东的中国与印度，属于神权专制政治，是束缚最深、最幼稚的时期。二是中东的波斯，属于神权式的君主政治，可作为东方到西方的过渡，略等于人的青少年时期）。希腊的城邦政治，则属于青年期，个体性冒出，自由意志业已发轫。罗马帝国，又代表历史的成年期，以法律来安顿个体性。而基督教所带来的真正主体性，则让欧洲步上了历史的成熟期，正反已合、矛盾获得调解，遂成为世界史之高峰。因此他说：
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民族作为“精神的型态”（geistige Gestaltun-gen）。……我们会在那古老的世界里看到三个主要的形式：那远东世界的法则，也是世界上最早出现的法则（蒙古人的、中国人的、印度人的）；那回教世界的法则，那是“抽象精神”底法则（das Prinzip des abstraktes Geistes），那是个现存的“一神教”法则，但却有着无所节制的意欲，跟外界相互对立；至于西方的世界、基督教的世界则早已树立起最高的法则，那是“精神”对自己之认识，以及“精神”对它底深处密处之认识。（N128-129, H154）
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东方世界无疑有着我们现存的国家体制，但在这些东方国家本身里面却没有一种我们所称之为“国家目的”者（Statszweck）。我们无疑会在这种政治生活本身里发现那“实体性的自由”。它那实在的、理性的“自由”（die realisierte vennmftige Freiheit）有着自己初步之发展，但就是没有在自己那里去得到“主观自由”之地步。本来，国家在形式上乃为“实体性的、为其自己的思想”（das substanziell fur sich Gedachte），在内容上则为所有成员之普遍的、实体性的目的。但在东方世界这里，国家乃为一个“抽象体”（ein Abstraktum）。那是没有“为其自己”本身之普遍目的者。构成国家实体者并非那为全体成员之普遍目的，而是那“国家首脑”。正如前述，人们乃可以把这种政治型态比喻为儿童期。（N202, H248-249）
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把民族视为“精神的型态”，才可以将个人精神史类推于民族。但个人的成长史却非对照于一个民族的精神发展历程，而是用以比较诸民族的自由程度。在这种毫无道理的比较方式之下，东方社会被他判定为只有国家实体而无个人主体，且其国家实体又以一个人（即统治者，家长皇帝共同体）为代表，全体即一体：
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因此之故，那民族底精神，那国家底实体就以一个具体的“人”之方式而出现在个体之面前。因为“人性”（Mens chlichkeit）永远都是最崇高的而又最有价值的“造像方式”（Weise der Gestaltung）。尤其是当那国家主体被塑造成为一个具体的“人”时，其民族就会视他为“精神的统一性”，视这主体性的形式为“全体”（das Ganze ）、为“一体”（Eine）。这就是东方世界的法则。个体们仍未曾在自己身上争取到他们“主观的自由”，而只是成为那国家实体之偶然属性。但这并不是一个“抽象的实体”，就像史宾诺莎所讲的那样，而是以一个“国家元首”的方式出现于人们底“自然意识”之中，以致所有的事物看来都只是属于他的。（N199-200, H246）
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