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要了解孟德斯鸠的中国论如何成为新的东方论述典范，最好的办法，就是拿18世纪末19世纪初的黑格尔之说与之对勘。黑格尔对中国的评论，若删除那些哲学性的讲法，我们就不难看出其基本理解，都本诸孟德斯鸠。或者说，黑格尔乃是将孟德斯鸠法学性的解释改换为哲学性的论证罢了。例如他说：
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自从欧洲人认识到儒家及孔子的著作以来，“中国道德”的优点就受到最崇高的表扬和最推许的赞赏，有些还是来自信赖“基督教道德”的人。……然而，这两个国家（按：指中国与印度）都缺乏了对“自由概念”在本质上的“自我意识”，而且是彻底的缺乏。（N144-145, H175-176。本文所摘录之黑格尔言论，出处书名代号，以李荣添《历史的理性：黑格尔历史哲学导论述析》（学生书局1993年版）为据。）
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中国人把他们的道德律则当成为自然的律法、外在的明文规条、强制的权利和强制的义务，或者是互相保持礼貌的律则。至于那要通由实体性的“理性规定”才可达致的伦理态度。这种“自由”在中国是找不到的。在中国来说，“道德”乃成为国家事务，而且是通由政府官员和衙门来把持控制的。他们的著述并不是客观的国家法典，而是理所当然地要由读者之主观意愿和主观态度来自行决定，就像那斯多噶学派的道德著作一样，那是一连串的规条戒律。（N145, H176）
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这种讲法，根据孟德斯鸠对中国礼教的批评而来，甚为明显。但亚洲缺乏自由，在孟德斯鸠，主要是从外部解释；黑格尔则从“精神”上说，认为中国人民因缺乏自我意识，所以只能服从官员的规定，故这种道德，便只能成为奴役的道德。而这种情况，在政治型态上就显示为专制独裁：
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中国人的帝国及蒙古人的帝国俱属于“神权式的专制政治”（the okratischen despotie），这是以家长制为基础的。一位父亲身居领导之位而同时掌握着一切，连我们认为是良知这方面的事情也要受其管辖。这“家长的法则”在中国乃被用以组成一个国家。但在蒙古人之间，这法则并未曾得到有系统的发展；在中国，那居于领导地位的人是个独裁者（despot）。他领导着一个多方面的庞大官僚层，故其下属成员，就算是宗教上的事情及家庭上的事物也要通通由朝廷来规定，个体在道德上并无自我可言。（N200, H246-247）
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把中国之专制关联于神权而说，乃孟德斯鸠所未及论者。但判定中国属于专制政治，且以家长制为其基础，却是顺着孟德斯鸠之说发展来的。据黑格尔的看法，家庭中父亲的独裁，与国家中皇帝的独裁，在中国具有同一性。因为东方世界的个体与群体的关系是家长式的。个体没有自己明确的主张，只能信赖和服从国家的意志，国君就是国家意志之代表，听命于国君就等如听命于国家。个体们没有意识到他们可以有着自己的发言权，而且也应该去争取自己的发言权，以致大家都沉醉于一个“直接的实体性精神世界”里，被束缚在一种君主专制的状况中：
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在只有“实体性自由”之情况下，那些戒律和法律就会成为一种“在其自己而又为其自己”的束缚，那主体自己会采取一种彻底服从的态度，这些法律不需符合主体所特有之意志，于是乎主体便会像儿童一样，要在没有其个人所独有的意志和判断之情况下去服从父母。（N197, H243-244）
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在家庭里，“个体”就是一个“全体”，而它也同时是这个“全体”之一份子；那里有着一个共同目的。由于家庭是大家的，因此那里同时有着每一个人所独有之存在（eigentumliche existenz），以至于成为个体们之意识对象。这些意识乃体现在那“一家之主”的身上，他就是全家之意志，他要为了那共同目的而去张罗筹措，他要照顾个体们的生活，他要调教他们的活动以指向那共同目的，要教导他们，并且要确保他们跟那普遍目的维持一致。他们个体的知识和愿望都不能乖离这共同目的，也不得违悖那代表其地位的“一家之主”及其意志，此乃一个民族底意识所必然会呈现之第一种方式。（N198, H244）
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此其时也，国家也开始出现了。在那里，主体还未曾有着其应有的权利，而仅仅弥漫着一种直接的、没有客观法律的伦理生活，此乃历史之儿童期是也。这形式自己有着两方面之表现：第一面是国家在空间的连续性，就像它是建基在家庭的关系那样。一个国家乃是由父权来监管的，是要靠告诫和惩罚来维系其整体性的，是一个平凡无生趣的国度，因为在这里仍然未曾开展出“理想性”。与此同时，它却是一个持久而有韧力的国度（ein Reich der Dauer），因为它不能够凭借自己的力量来改变自己。这就是远东的形式，特别是以中国的情况为典型。（N198-199, H244-245）
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这些说法很纠缭，实则理论很简单。盖谓人最初是自然生命，其后则逐步发展其精神生命。故人在儿童时期，仍处在自然状态中，自我意识尚未独立出来，只被隶属于其家长。要到青年时期，人才能与自然分离（trennung），逐渐成为其自己，也因此才有了自由。再到了成年以后，个体生命已彻底自由，主观精神与客观精神乃再度调和统一，达到圆熟之境。此乃人生“正、反、合”三阶段辩证发展之历程，亦即精神上升之历程、自由得以实现之历程。把人生这三阶段，类比于民族，也同样适用。但，不是每个民族都能经历这三个阶段，像东方民族就只停留在第一阶段。
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黑格尔在此进行了几个思维的跳跃，从“个人”直接类比于“民族”，再由“民族”跳接到“国家”，然后由国家跳接到“世界史”。个人精神史之发展，一转而成为世界诸民族精神史的发展问题。东方社会即处于历史的儿童期、个体尚未醒觉（这里再细分为两类：一是远东的中国与印度，属于神权专制政治，是束缚最深、最幼稚的时期。二是中东的波斯，属于神权式的君主政治，可作为东方到西方的过渡，略等于人的青少年时期）。希腊的城邦政治，则属于青年期，个体性冒出，自由意志业已发轫。罗马帝国，又代表历史的成年期，以法律来安顿个体性。而基督教所带来的真正主体性，则让欧洲步上了历史的成熟期，正反已合、矛盾获得调解，遂成为世界史之高峰。因此他说：
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民族作为“精神的型态”（geistige Gestaltun-gen）。……我们会在那古老的世界里看到三个主要的形式：那远东世界的法则，也是世界上最早出现的法则（蒙古人的、中国人的、印度人的）；那回教世界的法则，那是“抽象精神”底法则（das Prinzip des abstraktes Geistes），那是个现存的“一神教”法则，但却有着无所节制的意欲，跟外界相互对立；至于西方的世界、基督教的世界则早已树立起最高的法则，那是“精神”对自己之认识，以及“精神”对它底深处密处之认识。（N128-129, H154）
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东方世界无疑有着我们现存的国家体制，但在这些东方国家本身里面却没有一种我们所称之为“国家目的”者（Statszweck）。我们无疑会在这种政治生活本身里发现那“实体性的自由”。它那实在的、理性的“自由”（die realisierte vennmftige Freiheit）有着自己初步之发展，但就是没有在自己那里去得到“主观自由”之地步。本来，国家在形式上乃为“实体性的、为其自己的思想”（das substanziell fur sich Gedachte），在内容上则为所有成员之普遍的、实体性的目的。但在东方世界这里，国家乃为一个“抽象体”（ein Abstraktum）。那是没有“为其自己”本身之普遍目的者。构成国家实体者并非那为全体成员之普遍目的，而是那“国家首脑”。正如前述，人们乃可以把这种政治型态比喻为儿童期。（N202, H248-249）
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把民族视为“精神的型态”，才可以将个人精神史类推于民族。但个人的成长史却非对照于一个民族的精神发展历程，而是用以比较诸民族的自由程度。在这种毫无道理的比较方式之下，东方社会被他判定为只有国家实体而无个人主体，且其国家实体又以一个人（即统治者，家长皇帝共同体）为代表，全体即一体：
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因此之故，那民族底精神，那国家底实体就以一个具体的“人”之方式而出现在个体之面前。因为“人性”（Mens chlichkeit）永远都是最崇高的而又最有价值的“造像方式”（Weise der Gestaltung）。尤其是当那国家主体被塑造成为一个具体的“人”时，其民族就会视他为“精神的统一性”，视这主体性的形式为“全体”（das Ganze ）、为“一体”（Eine）。这就是东方世界的法则。个体们仍未曾在自己身上争取到他们“主观的自由”，而只是成为那国家实体之偶然属性。但这并不是一个“抽象的实体”，就像史宾诺莎所讲的那样，而是以一个“国家元首”的方式出现于人们底“自然意识”之中，以致所有的事物看来都只是属于他的。（N199-200, H246）
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东方的“精神”在其规定上是较为接近“直觉”（anschauung）的，以致它跟其对象构成了一种直接的关系。但纵然它是如此的去规定自己，其主体依然沉醉在那“实体性”之中而未有让自己从那纯粹性、统一性里脱身出来去为其“主观的自由”而奋斗。因此之故，主体仍然未从自己身上产生出那普遍的对象，以致那普遍的对象仍未由主体那处再生。它底“精神的方式”仍未落在思想的表象中。反而，它仍旧停留在“直接世界”底关系里，而有着一种“直接世界”底方式。因此它的对象同样是个“主体”，而且那是以一种直接的方式来被确定者。那是一个自然太阳的方式。像那自然的太阳一样，它是个感性想象的产物而不是精神的产物。正好因着这个缘故，那“主体”同时就成为一个自然的、个别的“人”。（N199, H245-246）
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“国家实体”为何又变成了“一人独裁者”，他的解释便如上述引文。一是说把国家塑造为具体的人的形象，有助于精神的统一性。二是说东方精神接近直觉，所以倾向于与世界有直接的关系，其对象遂亦为一主体，而此主体乃同时即为一自然的个别的人。
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这两种解说都问题重重：将国家造像为人，为何国家实体即等于统治者个人？若谓此造像系普遍之方式，为何又独见于东方民族？如此造像，为何就可以推断个体仍只是国家实体的偶然属性？东方精神是否即接近直觉？直觉之对象即为主体？此主体即为个别之人？此个别之人即国家元首？这其中，每一步推理都含着跳跃与独断，每一句都有问题。但黑格尔企图用这套辩证法及精神现象学来说明东方专制主义之性质，其用心是非常明显的。
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我认为黑格尔此说与孟德斯鸠有关。除了黑格尔对中国属于东方专制政治之代表的判定与孟德斯鸠相同外，他以欧洲为世界史的巅峰，将东方专制关联于家庭父权宰制状态、讥讽耶稣会教士对中国道德的宣传，也都类似孟德斯鸠。不只如此，孟德斯鸠把中国视为凝固体的观点，更对黑格尔深具启发。前文所引黑格尔之说，已经谈到中国乃“是一个持久而有韧力的国度，因此它不能凭借自己的力量来改变自己。这就是远东的形式，特别是以中国的情况为典型”。在其他地方，他也不断提到这个观念：
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这种对“实体性”之规定，同样会分裂成为两方面，只因为它未能在其自己内里容纳得下矛盾，以至未能克服此中之矛盾，如果矛盾没有在其自己内里发展起来的话，则它会落在其外部而爆发。我们在一方面看到东方社会的持续性（dauer）、稳定性（stabile），而在另一方面，我们同时看到那自我毁灭的专横性。（N201, H248）
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在一方面，这惊人无餍的专横意欲就存在于那政治的华厦里面，就存在于那“实体性”本身的世俗权力里面。在另一方面，在镇压内部之余，它同时会在国家以外四处追逐那毫无建设性的功业。（N201-202, H248）
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这样的历史本身仍然是毫无历史性的，因为它不过是同样一个伟大没落之重复（die Widerholung desselben majestatischen Untergangs）。为了要取代昔日的光辉，那用勇气、力量、豪迈的牺牲所换取回来的新局面同样要经历解体和没落之循环。这些虽非“真正的没落”。唯因通由这些动荡的转变也产生不出任何的进步，不管有甚么新局面取代了那已经没落者，它自己同样注定要没落的。此中没有任何进步可言，所有这些风波都不过是一种“非历史的历史”（eine ungeschichtliche Geschichte）。（N199, H245）
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所谓未能在中国内部容纳矛盾并克服矛盾，是说中国仍处在与自然状态合一的情况中，只是“正”，尚未“反”，以形成正反矛盾。所谓中国历史无历史性，是说中国之历史不具有进展之意义，故中国只有空间的连续性（spatial continuity），而无真正的历史性。此即社会停滞之谓。这当然是对孟德斯鸠认定中国无变化的哲学式解说，也可用以说明为何东方民族一直不能进入青年期。但自我毁灭的专横性既存在于持续性与稳定性之中，东方社会仍能称为持续与稳定的吗？自我毁灭的专横性，固然可见诸蒙古征西、匈奴屡犯中原等事件上，中国却未尝“在国家之外四处追逐那毫无建设性的功业”，以致遭人同化。然则，又如何能以贪得无厌的专横意欲来描述中国呢？再说，若东方社会真具有此自我毁灭之专横性，为什么又不构成“真正的没落”呢？由昔日之光辉到解体与没落，没落史为何又不能是历史性的？黑格尔这套说辞显然破绽或疑问甚多。我们可以看到，在这套言辞背后存在的，乃是憎恨与鄙夷。憎恨蒙古西征所显示的专横，鄙夷中国在19世纪初的没落。所以他认为依中国本身的力量无法改变自己（除非欧洲国家来协助它改变，促成其进步。一旦转出这个结论，殖民主义对中国的侵略，就成为正义的行动了）。
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黑格尔与孟德斯鸠的关系，还表现在对法律的理解上。黑格尔对文明型态三种类型的区分，实际上即援引自孟德斯鸠，所以他说：
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“国家宪法”之区分乃涉及到民族底政治生活全体自己所要展现之“形式”。第一种形式乃为这个“全体性”所笼罩，至于其特殊的领域则仍旧未曾有着独立性；第二种形式乃其特殊的领域以及个体具有着较大的自由度；在第三种形式（也是最后的一种）之下，它们这些特殊领域及个体俱有其独立性，而且其功能作用更是要去成就那具体的普遍。（N122-123, H146）
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