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而孟德斯鸠又不仅不懂佛教而已，对中国社会礼俗之理解也颇有错误，故严复云：“孟氏此书，其及吾俗也，固较同时他书为精审，以其识足以择言故也。虽然，犹有疏者，而多见于其意所推度者。如右之所言，其有合于吾国情事与否，读者当能自察也。”（二十三卷，五章）这是指孟德斯鸠说中国因男女防间极严，所以不可能有私生子的错误。孟德斯鸠云中国人善欺诈，严复也不同意，说他“诚不识其何所见而云然。至于近世，甲午未战以前，所闻欧商之阅历，乃正与此言相反。彼谓吾国贪黩之风，至于官吏而极。上自政府爵贵，下至丞尉隶胥，几于无一免者。至于商贾，则信义卓著，皦然不欺。往往他国契约券符所为之而不足者，在吾国则片言相诺而有余。且或其人已死，在彼成不可收之逋矣，而其人子孙，一一代其还纳。此尤他国之所罕觏者也”（十九卷，十章）。此外，对于孟德斯鸠说中国礼俗久而不变，严复亦反对，谓宋以后即与唐以前大异（见十九卷，十三章）。至于孟德斯鸠以风土论断民性之论证方式，严复批评尤多：
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如右所云云，其所以致然之原因多矣，孟氏徒以其地之南北寒热当之，其例必易破也。今夫义大利美术之国也，而英吉利实业之民也，以二者而同为选舞征歌之事，不待卜而知其赏会之不同矣。又况宗教之通介不齐，风俗之和峻异等，凡此皆使相差，不必尽由风土。不然吾国燕吴分处南北，其地气寒燠较然不同，而不睹所云云之效者，独何欤？（十四卷，二章）
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欧亚虽强分二洲，以地势论，实同一洲。非若非美诸洲之断然不得合一者也。顾东西风气民德之异，后世学者每推原于地利。谓其一破碎以生交通，其一完全以生统摄。交通则智慧易开，统摄则保守斯固。自舟车利用，竞争之局宏开，于是二者之优劣短长见矣。而孟氏之论，则一切求其故于天时。至谓二洲之自鲧多寡、强弱攸殊，以一无温带，一皆温带之故。取其言以较今人，未见其说之已密也。总之，论二种之强弱，天地、地利、人为三者皆有一因之用，不宜置而漏之也。顾孟氏之说其不圆易见，即近世学者地利之说，亦未为坚。何则？果如所言，则亚之南洋群岛、美之中枢诸小国，其宜开化而为世界先进久矣，何四千余年寂寂无颂声作耶？是知人为有关系矣！（十七卷，三章）
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对于礼的问题，严复更与孟德斯鸠不同。严译十九卷，谈到古代法律往往礼、俗、法三者混而不辨，中国之治尤其如此时，严复曾说：“中国政家不独于礼法二者不知辨也，且举宗教学术而混之矣。吾闻凡物之天演深者其分殊繁、则别异晰，而浅者反是。此吾国之事又可取为例之证者矣。”（十九卷，十七章）表面上看似乎他是赞成孟德斯鸠之见，认为法律应与风俗、宗教、礼仪分开的，实有不然。严复是强调礼的，故在本章另有一按语，举曾国藩为说，云：
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往者湘乡曾相国有言：“古之学者，无所谓经世之术也，学礼焉而已。《周礼》一经，自体国经野，以至酒浆巫卜、虫鱼夭鸟，俱有专官，察其纤悉。杜氏《春秋释例》叹丘明之发凡，仲尼之权术万变，大率秉周旧典。故曰周礼尽在鲁矣。唐杜佑《通典》言礼居其大半，得先王经世遗意。宋张子朱子，益崇阐之。清代巨儒辈出，顾氏以扶植礼教为己任。江慎修纂《礼书纲目》，洪纤毕举，而秦氏修《五礼通考》，自天文地理军政官制，都萃其中，旁综九流，细破无内。惜其食货稍缺。尝欲集盐漕赋税别为一编，附于秦书之后。非广之于不可畔岸之域，先圣制礼之体，其无所不赅，固如是也。”其为言如此。然则吾国之礼，所混同者，不仅宗教、法典、仪文、习俗而己，实且举今所谓科学、历史者而兼综之矣。礼之为事顾不大耶？然吾独怪孟德斯鸠生康乾之间，其时海道未大通也。其所见中国载藉，要不外航海传教诸人所译考者，顾其言吾治，所见之明、所论之通，乃与近世儒宗欣合如是。然则西哲考论事实、觇国观化，不亦大可惊叹也耶？
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这段按语，大力称赞孟德斯鸠，是认为其说与曾国藩相合。而曾氏之说显然是主礼不主法，且仍以礼兼综宗教法典习俗历史等等的。（许明龙《孟德斯鸠与中国》第九章，认为严复同意孟德斯鸠之见，主张礼与法应分开。误。）这种重礼的态度，又可见于廿四卷廿六章之按语：“欧洲之所谓教，中国之所谓礼。礼之立也由人，亦曰必如是而后上下安、人物生，遂得最大幸福焉耳。夫非无所为而为是以相苦，亦明矣。圣人制礼者也，贤者乐礼者也。二者皆知其所以然而弗畔。虽然，弗畔矣，然亦可以为其达节。此君子之所以时中，而礼法不累于进化。孔子绝四，东晋通人亦曰：‘礼法不为吾辈设’，皆此义矣。至于愚不肖不然，或束于礼而失其所以为和、或畔于礼而丧其所以为安。由前将无进化之可言，由后将秩序丧亡而适以得乱化。不进者，久之则腐；乱化者，拂戾抵突势且不足以求存。凡此皆不足自宜于天演，而将为天择之所弃者矣。”这种重礼的言论，绝非孟德斯鸠所能认同。正因为如此，孟德斯鸠大力抨击东方专制主义起于家庭内部之奴役，而家庭内的奴役又以幽闭妇女为其特征时，严复却大力主张严男女之防，谓：
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今夫中国之大坊，莫重于男女矣。顾揣古人所以制为此礼之意，亦岂徒拂其慕悦之情，而以刻苦自厉为得理欤？则亦曰：夫妇者生民之原也，夫使无别，将字乳之劳莫谁任也。且其效于女子最不利，唯其保之，欲其无陷于不利也，故其为礼，于女子尤严。此诚非无所为而设者矣。（廿四卷，廿六章）
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中国多妇之制，其说原于《周易》，一阳二阴，由来旧矣。顾其制之果为家门之福与否？男子五十以后，皆能言之。大抵如是之十家，其以为苦境者殆九。……窃谓多妇之制，其累于男子者为深，而病于女子者较浅。使中国旧俗未改，宗法犹存，未见一夫众妻之制之能遂革也！（十六卷，六章）
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十数载以还，西人之说，渐行于神州。年少者乐其去束缚而得自主也，遂往往荡决藩篱，自放于一往而不可收拾之域。揣其所为，但凡与古舛驰而自出己意者，皆号为西法。然考之事实，西之人固无此，特汝曹自为法耳。观于此章之所言，则西之处子，其礼防自持何如！自繇云乎哉？吾闻欧之常言曰：“女必贞、男必勇。”必守此二者，而后自繇庶有豸乎！（廿三卷，九章）
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前两则，一是为古人严男女之防辩护，称此制旨在保护女性；二是说一夫多妻（其实是一夫一妻众妾制，详见下文之解释）对男性造成的痛苦更大于女性。此皆用以破孟德斯鸠奴役女性之说者也。第三则，便正面藉孟德斯鸠提倡女性贞操之言，主张守贞才能真正自由。
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守贞才能自由，这种说法显示了严复的自由观非常特殊，起码不同于孟德斯鸠，所以他又说：
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西士计其民幸福，莫不以自繇为惟一无二之宗旨。试读欧洲历史，观数百年百余年暴君之压制、贵族之侵陵，诚非力争自繇不可。特观吾国今处之形，则小己自繇尚非所急，而所以祛异族之侵横、求有立于天地之间，斯真刻不容缓之事。故所急者，乃国群自繇，非小己自繇也。求国群之自繇，非合通国之群策群力不可；欲合群策群力，又非人人爱国，人人于国家皆有一部分之义务不能。（十七卷，八章）
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认为国群自由重于小己自由，而自由又关联于义务，是他与孟德斯鸠迥异之处。两人还有其他许多不同之处，不及一一。然无论严复与孟德斯鸠如何不同，孟德斯鸠对中国属于专制政体的批评，严复基本上是接受的。他曾说：“中国自秦以来，无所谓天下也，无所谓国也，皆家而已。一姓之兴，则亿兆为之臣妾。其兴也，此一家之兴也；其亡也，此一家之亡也。天子之一身，兼宪法、国家、王者三大物。……中国数千年间，贤圣之君无论矣，若其叔季，则多与此书所以论专制者合。然中国之治，舍专制又安与归？”又说：“吾国固无真自由，而约略皆奴隶。”（廿一卷，三章）可见他对中国专制之论断，甚有会心，不但颇为契合，更因所处时局之故，发言不免较孟德斯鸠还要激切，例如：
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国民权利，载在盟府，此列邦立宪之大义始基也。而吾国亦有之乎？曰：“有之。”春秋昭十八年晋为霸主，韩起聘郑请环，而子产告之曰：“先君桓公，与商人皆出自周。庸次比耦，以艾杀此地。斩之蓬蒿藜藿，而共处之，世有盟誓，以相信也，曰：尔无我叛，我无强贾，毋或予夺，嗣有利市宝贿，我勿与知。恃此盟誓，故能相保以至于今。今吾子以好来辱，而谓敝邑强夺商人，是教敝邑背盟誓也，毋乃不可乎？”云云。兹非其证欤？再不佞尝谓：春秋圣哲固多，而思想最似十九世纪人者，莫如国大夫。如不毁乡校、拒请环、不从裨灶之言而用宝、拒晋人问驷乞之立、不为国人龙斗而铸刑书，皆彰彰尤着明者。至其词令之美，虽在今日之外交家，犹当雄视一世。呜呼！使吾国今有一国大夫，胜于得管仲矣。（廿一卷，二十章）
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夫西方之君民，真君民也。君与民皆有权者也。东方之君民，世隆则为父子，世污则为主奴。君有权而民无权者也。皆有权，故其势相拟而可争方为诏令。其君方自恤之不暇，何能为其抗己者计乎？至于东方，则其君处至尊无对、不诤之地，民之苦乐杀生由之。使不之恤，其势不能自恤也。故有蠲除之诏令焉。此东西治制之至异也。闻之西哲曰：“西之言伦理也，先义而后仁，各有其所应得也。东之言伦理也，先仁而后义，一予之而后一得也。”（十三卷，十五章）
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孟氏之言如此，向使游于吾都，亲见刑部之所以虐其囚者，与夫州县法官之刑讯，一切牢狱之黑暗无人理，将其说何如？更使孟氏来游，及于明代。睹当时之廷杖与家属发配象奴诸无道，将其说更何如？呜呼！中国黄人，其亭法用刑之无人理，而得罪于天久矣。虽从此而蒙甚酷之罚，亦其所也。况夫犹沿用之，而未革耶？噫！使天道而犹有可信者存，此种固不宜兴。吾请为同胞重涕泣而道之！（十七卷，五章）
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或曰中国之民犹奴隶耳，或曰中国之民非奴隶也。虽然，自孟氏之说而观之，于奴隶为近。且斯巴达之奴隶，而非雅典之奴隶也。何以言之？使中国之民而非奴隶乎？则其受侵欺于外人，当必有其责言者。今中国之民，内之则在上海牛庄各租界之近、外之则在美斐诸洲之殖民地，其见侵欺杀害者，亦屡告矣。而未闻吾国家有责言之事，是非五洲公共之奴，乌得有此乎？（十五卷，十六章）
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第一段是说中国本来也有君主立宪的精神，举子产为证例。但这种精神到秦以后就丧失了，人民基本上只是奴隶，所以与西方之君主制不同。注意：这里采用的“东方专制”与“西方君主制”之对比格局，正是孟德斯鸠的用法。第三段、第四段则引申孟德斯鸠之意，揭发中国专制的残酷面，且关联着当时中国沦为次殖民地的“五洲公共之奴”情境来立论，言辞带着感慨痛愤之情，足以令人想见他引荐孟德斯鸠此书到中国，是具有强烈的现实性的。其批判专制，亦即欲以此开启民智，建立君主立宪之政。
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梁启超、严复都是主张君主立宪的，在他们的对立面，是革命者的议论。这些人对孟德斯鸠虽少具体之译述与研究，但醉心于民主自由、向往法国大革命、主张推翻君主专制政体，只会比梁、严等人更甚。孟德斯鸠以中国为东方专制主义之代表的论述，当然也就顺理成章地成为中国人诠释中国古代及清末民初当时存在的社会的典范。
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而且近代中国政体变造的过程又极长，并不因辛亥革命成功就结束了。辛亥革命废除帝制之后，因袁世凯准备称帝及北洋军阀割据，而有护法等役，此后一直到成立国民大会，制定宪法等等，都属于由帝制转换到民主政体的过程。在这个过程中，中国的过去均处于必须扬弃的境遇，批判并扬弃它才能顺利完成宪政改革，成为社会普遍的认知。同时，帝王专制时期虽形式上已被改变了，但专制政体的精神，亦即“恐怖——服从”的逻辑，大家认为可能还没有打破，所以民主宪政的建立才会如此困难。五四新文化运动以降，一连串反省国民性、企图改变中国人之奴性的思想文化活动，也都呼应着孟德斯鸠对中国政治、国民性的论点。这些情形综合起来，就形成了孟德斯鸠式中国观典范长存的结果了。
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近代中国之改革，又与留学欧美之知识分子有绝对之关系。他们有着与孟德斯鸠、黑格尔以降一脉相承的东方观，也是丝毫不足为奇的事。其中，本诸欧西民主宪政学说，对中国传统政治进行彻底批判，以促进民国宪政之建立，宪法起草人张君励的《中国专制君主政制之评议》一巨册尤可视为代表。此书旁征博引，反驳钱穆中国君主制未必即为专制之说，证成孟德斯鸠以中国为专制政体之论案，可说是孟氏最雄辩的阐释者。（张君励此书初在《自由钟》连载，后来结集成书，长达650页，1986年由弘文馆出版。与张先生见解类似，反对钱穆之说者，尚有徐复观。）
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八 由历史发现历史
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这当然不是说张君励之说即为孟德斯鸠之说——张氏之见解不尽同于孟德斯鸠，一如梁启超严复之不尽同于孟德斯鸠——而是说一种学说的接受史往往与接受情境有关。孟德斯鸠的东方观，由于其时代因素，逐渐在各种论述中脱颖而出，占据典范地位，而发挥其影响力，影响了西方的东方论。这种影响关系，并不是一个个体对另一个个体所产生的影响，而更是一个历史脉络、认知情境与人所发生的意义关联。一种讲法，是因为镶嵌到这个脉络中而被理解的，其理解也与这个整体脉络有关。
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无论孟德斯鸠的理论在纯粹法学意义上有何价值，或在对法兰西当时政治环境之改善方面有何作用，它关于东方专制而欧洲自由的论述，放在18、19世纪欧洲殖民主义扩张的情境中看，当然具有那个历史脉络的意义。正是这个脉络，使得欧洲人不再采纳“圣善天堂”的东方观，而逐步将远东的中国视为“邪恶帝国”，继而再视为落后的“黑暗大地”。阳光虽曾照耀过，但沉滞而无进步，永远停留在童稚时期，以致启蒙工作终不可少。
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晚清民初的启蒙运动，乃因此而必须是引进西方理性之光、敲响自由之钟、建立民主之制。也就是在这个脉络中，中国人又遇见了孟德斯鸠，并接受了他对中国的贬抑之词，诚恳地以忏罪悔改之方式，发现自己原来只是奴隶。
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