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1707286862 (一)创新的同时,也有着对传统的重新解释与选择性继承。新变与传统的关系并不是断裂的,而是一种动态的辩证关系。新变者固然批判现存之传统,就如同写古文者痛斥六朝隋唐俪体那样。但六朝骈俪相对于秦汉散体古文,却是新声;秦汉古文是更古的传统,或是同时也存在于六朝的另一个“笔”的传统。故反传统者,可能更深入了传统,亦可能是以传统来反传统。此时所谓的传统,其内部便充满了异质的因素。传统内部非主流之部分,也可能成为新文化创建时的资粮。
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1707286864 (二)在对传统进行批判时,姿态是创新的;但对传统重作诠释及选取拥护时,其态度却是复古的。历来对于宋诗的理解,往往只看到了他们学古的一面,如钱锺书批评宋朝诗的“大判断”,即风格意境或整个艺术的大方向,仍在杜甫、韩愈、白居易等人身上或落入唐人势力范围,以致把学习古人诗错认为就是“学诗”。近人渐知此乃极大之误解,故极力强调宋诗之新变。而事实上两者是一体的,以复古求开新者,遂以开新为复古。
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1707286866 (三)宋人之复古,由于是通过对古之重新解释而来的,所以充满了诠释学的趣味。其古,乃价值选取之古,而非历史事实之古。凡伊洛之渊源、江西之宗派、道统之传承,都是用诠释方法“建构”出来的。
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1707286868 (四)文化上的释古与创新,辄与当时的社会组织结构相关联。例如当时论道统传承、江西宗派、伊洛渊源,都不约而同使用了“宗族”的概念,并以宗族的组织去建构诗人的谱系、儒者的血统。宗族,在唐代中叶曾经发生了变化,到宋代已成为一种新的型态。在贵族门第社会瓦解之后,宗族有何作用、应如何巩固,是宋代知识分子社会性思考的一个重要面向。而此一思考又关联于其文化关怀,故建立新的族谱体系,比附古宗子法,并将宗族孝梯之义推广及于社会,作为普遍的人伦规范与道德要求。同时,又用宗族这种社会基本组织单元来描述诗人、画家、儒者等小社群内部的关系。换言之,文化思考是与社会结构连贯在一起的,非抽象地、概念地谈道德与价值。
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1707286870 三、异化。这是马克思提出的观念。对这个观念的讨论,汗牛充栋,甚且曾因对异化论之理解不同而形成政治事件。但此处不拟涉及那些争论,此处所谓之异化,只是说在历史上,不论演化或变化,都有可能出现变成原有物之对反者。这种状况,看来诡谲,实极常见。如老子主张绝圣去智、小国寡民,至汉乃以之为君人南面之术。又如儒家本讲道尊于势、天下者应由有德者居之,后世乃以有天下者为有德,儒学转为帝王控驭天下之术。在文化或观念变迁方面亦复如是。
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1707286872 观念之异化,可以汉人的性情观为例。依汉初《礼记》或董仲舒等人的看法,人生本静,此为天生之性,属阳,又称为天理。但这个性若感物而动,即成为情,属阴;如不能克制,就会湮没天理。所以《毛诗·烝民》引《孝经援神契》说“性生于阳以理执,情生于阴以系念”,《白虎通》卷八说“性者阳之施,情者阴之化”,《春秋钩命诀》说“阳气者仁,阴气者贪,故情有利欲,性有仁也”……但到了刘向,却因性静情动,而发展出“情接外物,发而为动,动为阳;性在内不发,为阴”(《论衡·本性篇引》)的说法。这是因“性,生而然者,在于身而不发;情,接于物而然者”,所以他根据阳动而阴凝的观点,直指情应为阳。但情若为阳动,则亦未必为恶鄙贪利。这是与早期说法完全相反的见解。此即为异化,由董仲舒式的讲法,走到它的反面去了。刘向言性情阴阳本于董仲舒,但以性为阴情为阳,则与董说相反,这是很清楚的。然而,思想的诡谲处就在于:由性阳情阴说是可以发展到性阴情阳说的。理由有二:一是阴静阳动,情既为性之发动,自应为阳。二是性情一瞑,二者同质,情即由性出,岂能说性独善而情独恶?清苏季舆说:“《阳尊阴卑篇》云:善之属尽为阳,恶之属尽为阴。固以阴阳分善恶矣。此篇(指《深察名号篇》)以天禁阴与人枉情欲对举,是亦以阴喻情。然又云身有仁贪之性,又云性情一瞑,情亦性也。则是谓性与情同出于质,情有贪欲,即有仁不能无贪之证。犹天之有阳即有阴,似非以情截然属阴属恶,性截然属阳属善。”(《春秋繁露义证》卷十)荀悦《申鉴》说刘向以“性情相应,性不独善,情不独恶”,其实正是董仲舒理论推衍的必然结果。
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1707286874 文化上的异化,则可以五四运动为例。许多人都指出过康有为《孔子改制考》本意是在尊孔,希望君主立宪,建立孔教,不料却曲折地促成了五四以后的反传统疑古风潮,出现了他做梦也想不到的反面效果:打倒孔家店。从整个大趋势上看,其实这并不是康有为一个人的遭遇,而是整个时代的走向。
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1707286876 早期无论革命派或维新派,采取的策略大抵都和唐宋变革期差不多,即上溯更古的文化世代,以推倒存在于当时的传统势力。如常州学派及康有为等讲公羊学,上溯西汉,批判宋明理学及乾嘉朴学家之所谓汉学经学;文章上溯六朝骈俪,批判古文八大家及桐城文风;书法亦倡北碑,批判唐宋代以后的帖学……如此等等都是。
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1707286878 在这个过程之中,改革者超越了自身所处时代及那个时代中主要的文化势力,溯寻古代文化因素。这些因素,在他们身处的那个时代,亦非毫无遗存,只不过跟当时主要的势力相比,它们显得微弱或非主流所在而已。例如古文运动以后,骈文就死亡了吗?当然不!在宋朝,它仍以实用官文书公牍等形式存在着,为宋代之“时文”;随着唐宋八大家势力日益巩固强大,骈文虽日蹙日销,然亦终未死绝,只是不复为文章之主流罢了。明末张溥等人,在反对唐宋八大家所代表的文风时,清末从李兆洛、阮元到章太炎、刘师培,在反对桐城派时,都曾把这非主流因素找出来,特予标举,俾使促进改革。换句话说,溯求前一文化世代的行动,同时也可以理解为:在传统的主流之外,寻找旁支、非主流因素,来批判主流,而达成文化变迁。
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1707286880 晚清维新派或革命派均常采用这种方式。如谭嗣同把两千年来的文化,全部批判为荀学、为秦政,表现了浓厚的尊儒色彩,要把一切非儒的因素全部扫除,以恢复三代真儒的精神,即是溯求往古的模式。但在这同时,他的《仁学》又并非纯宗周孔,而是孔墨并举的。据《仁学》自序云:“墨有两派,一曰任侠,吾所谓仁也。一曰格致,吾所谓学也。”墨家精神在他学说中的地位可想而知。所以这是在事实上吸收了非主流因素来批判两千年的传统主流。
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1707286882 章太炎之“尊荀”,与谭嗣同迥异,但其对应时代问题的改革模式,实际上并无不同。自宋明以来儒家已为中国文化的主流,儒家之中,又以孔孟为主流。章太炎却说“历览前史,独于荀卿韩非谓不可易”(《菿汉微言》),“归宿则在孙卿韩非”(《自编年谱》)。在儒家中抬高荀子,批评孟子的性善论(见《五无论》)、子思与孟子的五行说(见《子思孟轲五行说》),并通过荀子连接到法家的传统,写《儒法》、《商鞅》等文,“以不忘经国,寻求政术”。在哲学上,则标举老庄与佛家,用以压抑当时仍居主流地位的儒家,出现《儒道》、《订孔》及《诸子学略说》等激烈非儒反孔的文章。这跟康有为在儒家传统内部,寻找那久已“不绝者如缕”的“公羊学”,批判中国两千年来皆属“新学”、“伪经”与“莽政”,有什么两样?
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1707286884 章太炎推崇法家、道家以及儒家中的荀子,抬高非主流因素以抗贬主流而启新变的作风,对胡适深具启发。而整个五四新文学运动,也即是一场以“语”代“文”的活动。因为在中国文化里,本来一直有主文的传统,“语”仅用以辅助文。胡适等则凸显了语及一切口传文学,以白话来涵摄一切文学,名为活文学,批判“桐城谬种”、“选学妖孽”。依《白话文学史》来看,一方面他跨越了唐宋与六朝,更往上追到“两千五百年前的白话文学——国风”与“春秋战国时代的文学是白话的”;一方面在六朝以下,找出原先不居主流地位的民间文学、口传文学,予以标举推扬,用来打倒几千年来主文的、文人的“文言文”,并把唐宋古文从桐城派手中抢过来,解释成白话文。
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1707286886 由这些事例看,与唐宋变革期的文化变迁模式差异并不太大。然而在中国历史中,溯求往古及援采非主流因素来达成文化变革,虽是最常见的模式,但那都是在中国文化内部这一个封闭而自足的体系中运作的,西学东渐以后,形势即顿尔改观。此时改革者常汲引西学,视为传统的非主流因素之一部分,以强化其变革文化之说。然非主流因素既然有时无法提供继续开展的资源,则势不能不加深西学的成分,因为西学所展示的是另外一个丰富而完整的系统,足供采撷。所以,原先是为了改革现有的传统,以强化民族文化生命,才去吸收西学,最后却异化了,变成为了吸收西学,即必须放弃民族文化。
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1707286888 例如胡适提出的白话文运动,是要以《水浒》、《西游》、《红楼》的白话为主,再参酌今日的白话加以割舍、补充。这仍是援溯往古,并辅以现存之非正统因素而已。然钱玄同、黎锦熙皆谓其所采摭之时代太古,且亦不敷使用,无法处理新事理、新事物。这即是对以白话作为未来开展之资源时内在不足的疑虑。傅斯年则发表了《怎样做白话文》,提出写白话散文的凭藉,一是留心说话,二是直用西洋词法。这个说法,前者仍属于吸收非主流因素的模式,后者却开始异化了。然胡适当时并未察觉,仍以为这是“国语的文学,文学的国语”最重要的修正案。其实呢?这个修正案,最后乃是要将白话文成就为“与西洋文同流的白话文”。故主张“直用西洋文的款式、文法、词法、句法、章法、词枝,和一切修辞上的方法”,以使白话文彻底欧化;要写作者“心里不要忘记欧化文学的主义,务必使我们做出来的文章,和西文近似,有西文的趣味”。据此,他并断言:“中国语的欧化,是免不了的;十年后,定有欧化的国语文学。”
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1707286890 然而,既已欧化,何言“国语”?国语的文学,竟发展到“何不爽快把中国字完全去了”(朱有盷语);然后再到“仅废中国文字乎?抑并废中国言语乎?”(陈独秀语)的考虑;最后则强烈主张废汉语,改用世界语。这便既无所谓国语的文学,也根本无国语了。
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1707286892 这种例子,不仅存在于语文及文学的讨论上,也存在于思想内涵的研究里:全盘西化论的提出,以及整个知识界思维方式、思维内容的逐步西化。连《国粹学报》都说:“夫欧化者,固吾人所祷祈以求者也。”可见早期的改革者,无论康有为、谭嗣同、章太炎还是胡适,思想的底子,都仍是中国的传统,且以传统反传统;后来则逐渐出现了“传统外”的知识分子,以传统之外的东西来反传统。
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1707286894 中国传统文化十五讲 [:1707283837]
1707286895 二 变动中的文化:当代中国的文化处境
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1707286897 在陈独秀论“五四”文学革命时,即曾认为:“今日庄严灿烂之欧洲”,系拜革命之赐。中国进行文学革命、民主政体革命,也是为了将中国建设成一个“今日之欧洲”。(见《独秀文存》卷一)其说充分显示了当时知识分子以欧洲为典范的心态。
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1707286899 但在这共同心态底下,却逐渐产生了许多分歧。以欧洲为典范的西化,在第一次大战之后,随着国际形势的发展,逐渐分化成两个次级系统,一是“英美—资本主义—民主议会”,一是“苏联—社会共产主义—无产阶级专政”。这两系统之间也存在着难以化解的冲突。其冲突不仅是历史现实的、权力结构的,也是理念的。即使到现在,社会主义虽在苏联与东欧土崩瓦解,但在许多地方,包括台湾却仍是批判资本主义的主要武器。针对台湾政府所采取的“英美—资本主义—民主议会”政经文化态度,反对者常采“社会主义—工农社会运动”路向,马克思或新马克思思想也一直是台湾社会抗议人士之重要资粮。
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1707286901 另一个结构性的分歧则是问:“今日庄严灿烂的欧洲”如果是学习的楷模,那么应如何始能如欧洲呢?今日之欧洲,据说也是从“传统”社会脱胎换骨而成“现代”社会,因此我们也应充分现代化。这一点大家逐渐有了共识。可是,现代化要如何进行呢?陈独秀提到的文学革命、伦理道德革命,属于思想文化方面的改变;他说的民主政体革命,则系政权结构的变更。
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1707286903 但,欧洲社会之变革,显然还有它由传统农业社会转型为工业社会、出现资本主义等方面。相应于这些,中国若欲现代化,当然也必须改变原有的产业结构和社会组织,走向工业化。
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1707286905 从欧洲史来看,产业革命、宗教革命和民主革命乃是共同缔造欧洲现代文明的要件。因此,我们要学欧洲,按理也应是综摄这几个方面,一同发展,才有可能。然而,到底应先从思想文化上改造传统国民性,还是从政权结构的变更上着手,抑或提倡国富,由“物质理财救国”?这三者竟形成了三种不同的思路与策略。
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1707286907 例如康有为早期只主张思想文化救国,用心只在保教尊孔,并不希望变更政权结构,更未触及经济改革方面。后期则撰《物质理财救国论》,强调产业改变以富国裕民。五四运动,主要也是表现在思想文化救国方面。五四运动后期马克思主义之势力逐渐壮大,则是因为马克思提供了政权结构变更、经济体制改革以及思想文化总体改造的模型,故能吸引当时的知识分子。国民党在晚清成功地改变了政权结构,建立民主政体;其后又能提出三民主义,揭示思想文化改革及民生经济理想,所以在对抗北洋军阀时期也能鼓舞青年,示人以希望。但马克思主义者在政权结构之变更和经济体制方面,都较国民党更激进,使人相信它更能“彻底”解决中国的问题,因此后来许多人选了共产党,也不是偶然的。国民党迁至台湾后,推动现代化,重要成绩及用力处,主要在物质理财一面。于政权结构之改革,亦即民主化,进展则较为缓慢。而全力发展经济之后,经济畸形膨胀,更造成了对思想文化发展的若干压抑。这种状况,也形成了台湾的“官方”与“民间”的对立。因为政府及技术官僚总是强调经济成就,总是计算成本效益,“民间”则一再抱怨民主化不足及思想文化上表现寙劣。
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1707286909 也就是说,在向西方学习以强大自我时,对于该学什么、如何学,歧异甚大,多方争论。不但有思想上的冲突,更形成过政治上的斗争。而实验,均是以亿万中国人及庞大的中国社会为对象的。一条路线改变了,即有千万人头落地或千万个家庭应声碎裂。
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1707286911 除了这些争论与分歧外,向西方学习以壮大自我时,这个我究竟是我抑或非我,也引起不少人疑惑。以欧洲为典范的文化态度和救国主张,经常引起民族主义和传统文化论者的对抗,世界和本土性之间,形成了极为紧张的关系。因此,新文化运动之后不久,便有《十教授文化本位宣言》,此后中西文化之论争也从未停过。而且这种本土性与世界性的关系,非两端对抗那么简单,而是错综纠结式的。
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