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（一）创新的同时，也有着对传统的重新解释与选择性继承。新变与传统的关系并不是断裂的，而是一种动态的辩证关系。新变者固然批判现存之传统，就如同写古文者痛斥六朝隋唐俪体那样。但六朝骈俪相对于秦汉散体古文，却是新声；秦汉古文是更古的传统，或是同时也存在于六朝的另一个“笔”的传统。故反传统者，可能更深入了传统，亦可能是以传统来反传统。此时所谓的传统，其内部便充满了异质的因素。传统内部非主流之部分，也可能成为新文化创建时的资粮。
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（二）在对传统进行批判时，姿态是创新的；但对传统重作诠释及选取拥护时，其态度却是复古的。历来对于宋诗的理解，往往只看到了他们学古的一面，如钱锺书批评宋朝诗的“大判断”，即风格意境或整个艺术的大方向，仍在杜甫、韩愈、白居易等人身上或落入唐人势力范围，以致把学习古人诗错认为就是“学诗”。近人渐知此乃极大之误解，故极力强调宋诗之新变。而事实上两者是一体的，以复古求开新者，遂以开新为复古。
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（三）宋人之复古，由于是通过对古之重新解释而来的，所以充满了诠释学的趣味。其古，乃价值选取之古，而非历史事实之古。凡伊洛之渊源、江西之宗派、道统之传承，都是用诠释方法“建构”出来的。
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（四）文化上的释古与创新，辄与当时的社会组织结构相关联。例如当时论道统传承、江西宗派、伊洛渊源，都不约而同使用了“宗族”的概念，并以宗族的组织去建构诗人的谱系、儒者的血统。宗族，在唐代中叶曾经发生了变化，到宋代已成为一种新的型态。在贵族门第社会瓦解之后，宗族有何作用、应如何巩固，是宋代知识分子社会性思考的一个重要面向。而此一思考又关联于其文化关怀，故建立新的族谱体系，比附古宗子法，并将宗族孝梯之义推广及于社会，作为普遍的人伦规范与道德要求。同时，又用宗族这种社会基本组织单元来描述诗人、画家、儒者等小社群内部的关系。换言之，文化思考是与社会结构连贯在一起的，非抽象地、概念地谈道德与价值。
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三、异化。这是马克思提出的观念。对这个观念的讨论，汗牛充栋，甚且曾因对异化论之理解不同而形成政治事件。但此处不拟涉及那些争论，此处所谓之异化，只是说在历史上，不论演化或变化，都有可能出现变成原有物之对反者。这种状况，看来诡谲，实极常见。如老子主张绝圣去智、小国寡民，至汉乃以之为君人南面之术。又如儒家本讲道尊于势、天下者应由有德者居之，后世乃以有天下者为有德，儒学转为帝王控驭天下之术。在文化或观念变迁方面亦复如是。
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观念之异化，可以汉人的性情观为例。依汉初《礼记》或董仲舒等人的看法，人生本静，此为天生之性，属阳，又称为天理。但这个性若感物而动，即成为情，属阴；如不能克制，就会湮没天理。所以《毛诗·烝民》引《孝经援神契》说“性生于阳以理执，情生于阴以系念”，《白虎通》卷八说“性者阳之施，情者阴之化”，《春秋钩命诀》说“阳气者仁，阴气者贪，故情有利欲，性有仁也”……但到了刘向，却因性静情动，而发展出“情接外物，发而为动，动为阳；性在内不发，为阴”（《论衡·本性篇引》）的说法。这是因“性，生而然者，在于身而不发；情，接于物而然者”，所以他根据阳动而阴凝的观点，直指情应为阳。但情若为阳动，则亦未必为恶鄙贪利。这是与早期说法完全相反的见解。此即为异化，由董仲舒式的讲法，走到它的反面去了。刘向言性情阴阳本于董仲舒，但以性为阴情为阳，则与董说相反，这是很清楚的。然而，思想的诡谲处就在于：由性阳情阴说是可以发展到性阴情阳说的。理由有二：一是阴静阳动，情既为性之发动，自应为阳。二是性情一瞑，二者同质，情即由性出，岂能说性独善而情独恶？清苏季舆说：“《阳尊阴卑篇》云：善之属尽为阳，恶之属尽为阴。固以阴阳分善恶矣。此篇（指《深察名号篇》）以天禁阴与人枉情欲对举，是亦以阴喻情。然又云身有仁贪之性，又云性情一瞑，情亦性也。则是谓性与情同出于质，情有贪欲，即有仁不能无贪之证。犹天之有阳即有阴，似非以情截然属阴属恶，性截然属阳属善。”（《春秋繁露义证》卷十）荀悦《申鉴》说刘向以“性情相应，性不独善，情不独恶”，其实正是董仲舒理论推衍的必然结果。
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文化上的异化，则可以五四运动为例。许多人都指出过康有为《孔子改制考》本意是在尊孔，希望君主立宪，建立孔教，不料却曲折地促成了五四以后的反传统疑古风潮，出现了他做梦也想不到的反面效果：打倒孔家店。从整个大趋势上看，其实这并不是康有为一个人的遭遇，而是整个时代的走向。
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早期无论革命派或维新派，采取的策略大抵都和唐宋变革期差不多，即上溯更古的文化世代，以推倒存在于当时的传统势力。如常州学派及康有为等讲公羊学，上溯西汉，批判宋明理学及乾嘉朴学家之所谓汉学经学；文章上溯六朝骈俪，批判古文八大家及桐城文风；书法亦倡北碑，批判唐宋代以后的帖学……如此等等都是。
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在这个过程之中，改革者超越了自身所处时代及那个时代中主要的文化势力，溯寻古代文化因素。这些因素，在他们身处的那个时代，亦非毫无遗存，只不过跟当时主要的势力相比，它们显得微弱或非主流所在而已。例如古文运动以后，骈文就死亡了吗？当然不！在宋朝，它仍以实用官文书公牍等形式存在着，为宋代之“时文”；随着唐宋八大家势力日益巩固强大，骈文虽日蹙日销，然亦终未死绝，只是不复为文章之主流罢了。明末张溥等人，在反对唐宋八大家所代表的文风时，清末从李兆洛、阮元到章太炎、刘师培，在反对桐城派时，都曾把这非主流因素找出来，特予标举，俾使促进改革。换句话说，溯求前一文化世代的行动，同时也可以理解为：在传统的主流之外，寻找旁支、非主流因素，来批判主流，而达成文化变迁。
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晚清维新派或革命派均常采用这种方式。如谭嗣同把两千年来的文化，全部批判为荀学、为秦政，表现了浓厚的尊儒色彩，要把一切非儒的因素全部扫除，以恢复三代真儒的精神，即是溯求往古的模式。但在这同时，他的《仁学》又并非纯宗周孔，而是孔墨并举的。据《仁学》自序云：“墨有两派，一曰任侠，吾所谓仁也。一曰格致，吾所谓学也。”墨家精神在他学说中的地位可想而知。所以这是在事实上吸收了非主流因素来批判两千年的传统主流。
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章太炎之“尊荀”，与谭嗣同迥异，但其对应时代问题的改革模式，实际上并无不同。自宋明以来儒家已为中国文化的主流，儒家之中，又以孔孟为主流。章太炎却说“历览前史，独于荀卿韩非谓不可易”（《菿汉微言》），“归宿则在孙卿韩非”（《自编年谱》）。在儒家中抬高荀子，批评孟子的性善论（见《五无论》）、子思与孟子的五行说（见《子思孟轲五行说》），并通过荀子连接到法家的传统，写《儒法》、《商鞅》等文，“以不忘经国，寻求政术”。在哲学上，则标举老庄与佛家，用以压抑当时仍居主流地位的儒家，出现《儒道》、《订孔》及《诸子学略说》等激烈非儒反孔的文章。这跟康有为在儒家传统内部，寻找那久已“不绝者如缕”的“公羊学”，批判中国两千年来皆属“新学”、“伪经”与“莽政”，有什么两样？
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章太炎推崇法家、道家以及儒家中的荀子，抬高非主流因素以抗贬主流而启新变的作风，对胡适深具启发。而整个五四新文学运动，也即是一场以“语”代“文”的活动。因为在中国文化里，本来一直有主文的传统，“语”仅用以辅助文。胡适等则凸显了语及一切口传文学，以白话来涵摄一切文学，名为活文学，批判“桐城谬种”、“选学妖孽”。依《白话文学史》来看，一方面他跨越了唐宋与六朝，更往上追到“两千五百年前的白话文学——国风”与“春秋战国时代的文学是白话的”；一方面在六朝以下，找出原先不居主流地位的民间文学、口传文学，予以标举推扬，用来打倒几千年来主文的、文人的“文言文”，并把唐宋古文从桐城派手中抢过来，解释成白话文。
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由这些事例看，与唐宋变革期的文化变迁模式差异并不太大。然而在中国历史中，溯求往古及援采非主流因素来达成文化变革，虽是最常见的模式，但那都是在中国文化内部这一个封闭而自足的体系中运作的，西学东渐以后，形势即顿尔改观。此时改革者常汲引西学，视为传统的非主流因素之一部分，以强化其变革文化之说。然非主流因素既然有时无法提供继续开展的资源，则势不能不加深西学的成分，因为西学所展示的是另外一个丰富而完整的系统，足供采撷。所以，原先是为了改革现有的传统，以强化民族文化生命，才去吸收西学，最后却异化了，变成为了吸收西学，即必须放弃民族文化。
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例如胡适提出的白话文运动，是要以《水浒》、《西游》、《红楼》的白话为主，再参酌今日的白话加以割舍、补充。这仍是援溯往古，并辅以现存之非正统因素而已。然钱玄同、黎锦熙皆谓其所采摭之时代太古，且亦不敷使用，无法处理新事理、新事物。这即是对以白话作为未来开展之资源时内在不足的疑虑。傅斯年则发表了《怎样做白话文》，提出写白话散文的凭藉，一是留心说话，二是直用西洋词法。这个说法，前者仍属于吸收非主流因素的模式，后者却开始异化了。然胡适当时并未察觉，仍以为这是“国语的文学，文学的国语”最重要的修正案。其实呢？这个修正案，最后乃是要将白话文成就为“与西洋文同流的白话文”。故主张“直用西洋文的款式、文法、词法、句法、章法、词枝，和一切修辞上的方法”，以使白话文彻底欧化；要写作者“心里不要忘记欧化文学的主义，务必使我们做出来的文章，和西文近似，有西文的趣味”。据此，他并断言：“中国语的欧化，是免不了的；十年后，定有欧化的国语文学。”
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然而，既已欧化，何言“国语”？国语的文学，竟发展到“何不爽快把中国字完全去了”（朱有盷语）；然后再到“仅废中国文字乎？抑并废中国言语乎？”（陈独秀语）的考虑；最后则强烈主张废汉语，改用世界语。这便既无所谓国语的文学，也根本无国语了。
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这种例子，不仅存在于语文及文学的讨论上，也存在于思想内涵的研究里：全盘西化论的提出，以及整个知识界思维方式、思维内容的逐步西化。连《国粹学报》都说：“夫欧化者，固吾人所祷祈以求者也。”可见早期的改革者，无论康有为、谭嗣同、章太炎还是胡适，思想的底子，都仍是中国的传统，且以传统反传统；后来则逐渐出现了“传统外”的知识分子，以传统之外的东西来反传统。
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二 变动中的文化：当代中国的文化处境
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在陈独秀论“五四”文学革命时，即曾认为：“今日庄严灿烂之欧洲”，系拜革命之赐。中国进行文学革命、民主政体革命，也是为了将中国建设成一个“今日之欧洲”。（见《独秀文存》卷一）其说充分显示了当时知识分子以欧洲为典范的心态。
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但在这共同心态底下，却逐渐产生了许多分歧。以欧洲为典范的西化，在第一次大战之后，随着国际形势的发展，逐渐分化成两个次级系统，一是“英美—资本主义—民主议会”，一是“苏联—社会共产主义—无产阶级专政”。这两系统之间也存在着难以化解的冲突。其冲突不仅是历史现实的、权力结构的，也是理念的。即使到现在，社会主义虽在苏联与东欧土崩瓦解，但在许多地方，包括台湾却仍是批判资本主义的主要武器。针对台湾政府所采取的“英美—资本主义—民主议会”政经文化态度，反对者常采“社会主义—工农社会运动”路向，马克思或新马克思思想也一直是台湾社会抗议人士之重要资粮。
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另一个结构性的分歧则是问：“今日庄严灿烂的欧洲”如果是学习的楷模，那么应如何始能如欧洲呢？今日之欧洲，据说也是从“传统”社会脱胎换骨而成“现代”社会，因此我们也应充分现代化。这一点大家逐渐有了共识。可是，现代化要如何进行呢？陈独秀提到的文学革命、伦理道德革命，属于思想文化方面的改变；他说的民主政体革命，则系政权结构的变更。
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但，欧洲社会之变革，显然还有它由传统农业社会转型为工业社会、出现资本主义等方面。相应于这些，中国若欲现代化，当然也必须改变原有的产业结构和社会组织，走向工业化。
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从欧洲史来看，产业革命、宗教革命和民主革命乃是共同缔造欧洲现代文明的要件。因此，我们要学欧洲，按理也应是综摄这几个方面，一同发展，才有可能。然而，到底应先从思想文化上改造传统国民性，还是从政权结构的变更上着手，抑或提倡国富，由“物质理财救国”？这三者竟形成了三种不同的思路与策略。
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例如康有为早期只主张思想文化救国，用心只在保教尊孔，并不希望变更政权结构，更未触及经济改革方面。后期则撰《物质理财救国论》，强调产业改变以富国裕民。五四运动，主要也是表现在思想文化救国方面。五四运动后期马克思主义之势力逐渐壮大，则是因为马克思提供了政权结构变更、经济体制改革以及思想文化总体改造的模型，故能吸引当时的知识分子。国民党在晚清成功地改变了政权结构，建立民主政体；其后又能提出三民主义，揭示思想文化改革及民生经济理想，所以在对抗北洋军阀时期也能鼓舞青年，示人以希望。但马克思主义者在政权结构之变更和经济体制方面，都较国民党更激进，使人相信它更能“彻底”解决中国的问题，因此后来许多人选了共产党，也不是偶然的。国民党迁至台湾后，推动现代化，重要成绩及用力处，主要在物质理财一面。于政权结构之改革，亦即民主化，进展则较为缓慢。而全力发展经济之后，经济畸形膨胀，更造成了对思想文化发展的若干压抑。这种状况，也形成了台湾的“官方”与“民间”的对立。因为政府及技术官僚总是强调经济成就，总是计算成本效益，“民间”则一再抱怨民主化不足及思想文化上表现寙劣。
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也就是说，在向西方学习以强大自我时，对于该学什么、如何学，歧异甚大，多方争论。不但有思想上的冲突，更形成过政治上的斗争。而实验，均是以亿万中国人及庞大的中国社会为对象的。一条路线改变了，即有千万人头落地或千万个家庭应声碎裂。
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除了这些争论与分歧外，向西方学习以壮大自我时，这个我究竟是我抑或非我，也引起不少人疑惑。以欧洲为典范的文化态度和救国主张，经常引起民族主义和传统文化论者的对抗，世界和本土性之间，形成了极为紧张的关系。因此，新文化运动之后不久，便有《十教授文化本位宣言》，此后中西文化之论争也从未停过。而且这种本土性与世界性的关系，非两端对抗那么简单，而是错综纠结式的。
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